論1930年代①周作人的文學觀

張 森

(湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

五四之后，周作人由早先提倡“人的文學”、“平民文學”逐漸轉向“個人的”文學。1927年后，新文學格局發生進一步轉變:左翼文學突起，繼而有右翼發起的民族主義文藝運動，而以《新月》為陣地聚合的一批自由主義知識分子則一面向國民黨當局爭人權，一面與左翼文學論戰。在此情勢下，周作人的文學觀也有了新的發展，此期他一方面繼續倡導“個人的”文學，針對當時文學被工具化的做法，再三強調文學的目的只是講自己的話而無關乎世道人心，并因此回溯至傳統文學內部，指出中國文學傳統里自古存在載道言志兩派，其目的則在批評新文學中出現的“新八股”，顯示出他對左、右翼文學的不滿及其獨特的抵抗方式;其二是在一片“消極”的指責中，周作人自身卻徘徊在“積極”與“消極”之間，其游移不定的立場顯示出他此期文學思想的復雜和悖論性存在，更與他的個人觀念有著密切關系。

一、“個人的”文學與“獨立的藝術美”

1930年代的周作人再三強調文學的無用，指出文學的目的在表達自我而無關乎世道人心，顯示出他對當時左右翼文學將文學工具化的不滿，而其根本則在他對個人思想自由的重視。周作人向來反對將思想定于一尊，對集團、組織抱懷疑態度。《談虎集》后記中稱:“我知道人類之不齊，思想之不能與不可統一，這是我所以主張寬容的理由。”他更慨嘆早年的恐懼已變為現實:“這反動是什么呢?不一定是守舊復古，凡統一思想的棒喝主義即是。北方的‘討赤’不必說了，即南方的‘清黨’也是我所怕的那種反動之一，因為它所問的并不都是行為罪而是思想罪，——以思想殺人，這是我所覺得最可恐怖的。”〔1〕(P393－394)1930年代的周作人更引人注意的是他的言志載道說，他將兩者貫穿整個中國文學史，倡言志而反載道。周的這一說法并不嚴密，但其目的本不在嚴格撰寫文學史，更多是借史論今，所影射的實際是自己認定的“個人的”文學與其時的工具化文學。周作人后來對這點有進一步闡釋，即“‘言他人之志即是載道，載自己的道亦是言志。’”〔2〕(P3)個人的文學即是言自己之志的文學，載道文學則是在言他人之志，而這“他人”更多是與個體相對立的集體。在為沈啟無編選的明清時代的小品文作序時，周作人借機談到文學的集團性和個人性問題:

我想古今文藝的變遷曾有兩個大時期，一是集團的，一是個人的，……這兩者情形直到現在還是并存，不，或者是對峙著。……文學則更為不幸，授業的師傅讓位于護法的君師，于是集團的“文以載道”與個人的“詩言志”兩種口號成了敵對，在文學進了后期以后，這新舊勢力還永遠相搏，釀了過去的許多五花八門的文學運動。〔3〕(P104－105)

“集團的”與“個人的”的對峙即是“載道”與“言志”的對立，換言之，言志派文學就是他一再聲明的以個人表現為目的的文學，而他之所以反對載道文學，則是因為這一派文學所載之“道”是集體的而非個人的，從而與他倡導的個人化文學和思想自由背道而馳。當時的左、右翼文學都強調文學與政治結合，不僅與周作人的文學無用論相背，更是以集體意識形態替代個人性思想，對此周作人曾言:“唯凡奉行文藝政策以文學作政治的手段，無論新派舊派，都是一類，則于我為隔教，其所說無論是揚是抑，不佞皆不介意焉。”〔4〕(P310)

周作人的個人主義文學觀不僅是從維護個人思想自由的角度出發，同時也包涵著對文學審美性的考慮。1940年代在談到載道言志說時，他進一步表明此是文學“誠”與“不誠”之分:

從前我偶講中國文學的變遷，說這里有言志載道兩派，互為消長，后來覺得志與道的區分不易明顯劃定，遂加以說明云，載自己的道亦是言志，言他人之志即是載道，現在想起來，還不如直截了當的以誠與不誠分別，更為明瞭。本來文章中原只是思想感情兩種分子，混合而成，個人所特別真切感到的事，愈是真切也就愈見得是人生共同的，到了這里志與道便無可分了，所可分別的只有誠與不誠一點，即是一個真切地感到，一個是學舌而已。〔6〕(P31)

周作人向來看重“本色”的文學，認為寫文章要無“道學氣”，避免放言高論，〔5〕(P29－31)并屢屢譏刺左翼文學的“八股氣”、“方巾氣”。而面對左翼稱他“沒落”的批評，他則言“甘心陷為輕薄子，大膽剝盡老頭巾”。〔5〕(P87)可以說，周作人以文學個人化為根本，不僅是試圖以此獲得文學自身的獨立地位，也包涵著對文學獨立審美意義的強調，對文學工具論反對的背后是對文學審美的本體地位的認可。

中國文學進入近現代以來，文學的功利性與審美性一直是個糾纏不清的話題。晚清時期既有梁啟超以小說為“新民”工具，也有強調文學無用的王國維。至五四時期，胡適、陳獨秀、周作人等一面反封建文學，一面反將文學當游戲消遣的鴛鴦蝴蝶派，將文學視作思想啟蒙的工具，倡導以“人”為本的新文學。前者是對新思想的強調，后者則提出了文學的嚴肅性問題，實包含對文學工具性的期待。也正是從這里延伸出新文學后來發展的兩途:一方面，新文學肩負著啟蒙的思想任務，盡管在當時是以倡導人性解放為主要目標，但這一任務也可能為其他社會任務替代，這點與后來將文學視作社會政治工具的左翼文學實際無異;另一方面，盡管新文學者們并未倡導文學的非功利性，但由于其目標是建立“人”的文學，這就注定當時文學必然含有極強的個人主義意味。這樣，非功利派對文學審美功能的強調與功利派重文學社會功用在此點上達至統一，“個人”或者說“人性”平衡了兩者之間的矛盾。就此言，盡管五四時期也不免將文學視作啟蒙工具，但由于其目的仍在恢復被封建文化體制壓抑的“個體人”，這就與梁啟超的“新民說”以及后來左翼文學的文學武器論有了差別。梁的“新民說”以“國民”替代“個人”，“民”還不是個人主義意義上的“個人”，左翼文學則以集體意識替代個體人的思想，淹沒了人作為個體的價值。盡管五四注重文學的啟蒙效用，但由此而來的對“人性”的強調，以及其中貫穿的強烈的個性主義精神，卻是文學自由獨立的根本依據。五四落潮后，周作人身上的個人主義思想愈發凸顯，發端于1927年后的革命文學也不再將個性解放作為文學的目的，文學成為承載某一政治集團理念的工具，此時兩者間的平衡點已不復存在，文學非功利派與功利派的分歧也就凸顯出來。

五四時期的周作人盡管也倡導“為人生”的文學，但他對文學走向功利一途也持警惕態度，在當時“人生派”與“藝術派”之爭中，他就說:“正當的解說，是仍以文藝為究極的目的;但這文藝應當通過了著者的情思，與人生有接觸。”〔7〕(P18－19)《自己的園地》中也有類似的一段話，且更為通達地表明他對文學“獨立的藝術美”的強調:

“為藝術”派以個人為藝術的工匠，“為人生”派以藝術為人生的仆役;現在卻以個人為主人，表現情思而成藝術，得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實而豐富，又即以為實生活的根本;這是人生的藝術的要點，有獨立的藝術美與無形的功利。〔8〕(P7)

周作人自身即為“以種花為其生活”的“真種花者”，既無意將文學與人生隔離，但也不以人生為文學的目的，文學的功用在他看來是一種不以功利出之而自有其功用，即一種“無用之用”。1930年代的他極言文學無用，其實質在于反對“將藝術當作改造生活的工具而非終極”〔8〕(P6)，他并非真認為文學毫無用處，而是認為文學有它自身獨立的審美意義。

二、“消極”與“積極”的矛盾

周作人稱藝術“有獨立的藝術美與無形的功利”，暗含了他對文學之“用”的理解:“功用”不是有意為之，不是作家在創作之前預定的目的，是在讀者那里自然而然地產生“功用”，可見他真正強調的還是“文學以個人自己為本位”，倒不在于文學是否有用、與世道人心是有關還是無關。事實上，周作人此期的寫作，不說他對左翼的冷嘲熱諷，即使是談蟲魚鳥獸時也未能遠離世道人心，他曾說“文藝是人生的，不是為人生的”〔8〕(P26)，所指向的正是這“無形的功利”。周作人很清楚文藝不可能與人生無關，但他卻反對文藝去有意識地“為人生”，因為這一“為”，恰恰暴露了背后個人意識的不純粹。換言之，周作人未必承認文學與社會功用有直接關系，但他也不認為文學與社會功用毫無瓜葛。他對文學無用的強調，更多指向的是有意“為”之的創作取向，也是對其時文學政治化趨勢的抵抗。同時頗具悖論的是，這一抵抗的姿態又恰恰背離了他提倡的文學無用論，他對一切“集團性”的拒絕，毋寧說是他另類政治態度的顯現。

當左翼文壇一再以“沒落”批評他時，周作人一方面以文學無用論為基礎，指出亡國與文學無關，〔9〕(P62)同時又屢屢聲明自己“過于積極”:“近來常有朋友好意的來責備我消極，我自己不肯承認”。〔10〕(P201)《苦茶隨筆》是周作人1930年代較多地談及現實的一部散文集，他在后記中更是不無反諷地說道:“諷刺牢騷的雜文卻有三十篇以上，這實在太積極了，實在也是徒勞無用的事。”〔9〕(P194-195)之所以言自己積極，其原因正是他看似消極的文學主張，實質卻是在抵抗當時文學的政治化習氣，“消極”在這里成了一種變相的積極態度。在《新文學的兩大潮流》中，周作人更是頗具意味地說:“這在表面上是很頹廢的，其精神卻是極端現世的，或者說比革命文學家還要熱烈地現世的也未始不可”。〔11〕(P92)將周在1930年代出現的大量閑適散文與他對文學現狀和時事的暗嘲聯系，不難看出“閑適”既透出亂世之時他“躲進自己的塔”實是刻意為之，暗含著他不欲與不同道者為伍的一面，同時，刻意“閑適”又顯示出他試圖以此矯正已偏向功利一途的新文學，以“閑適”解構正經，以“文學無用”解構文學的工具化。于此看，周作人稱自己“太積極”也不是毫無道理。而這一看似矛盾的態度，實顯示出周作人文學立場本身的復雜性，更與其獨特的個人觀念緊密相關。

周作人關于人的思想，集結著眾多思想資源，不過其源頭雖然豐富駁雜，卻有其一貫的理路，其核心正是他極為看重的“人情物理”，“即是由生物學通過之人生哲學。”〔12〕(P73)早年《人的文學》中說:“我們所說的人，不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說‘從動物進化的人類’。”〔7〕(P9)人是從動物進化而來，因此不能違反人的自然性;但人又已由動物進化而來，因此又有著比動物更高級的生存方式，故既要反對人性以下的獸性，但也不能不顧人的自然性追求高蹈的神性，其個人主義正是以“人間本位”為根本。基于此，周作人堅持文學目的在自我表現，既反對文學的集團化，也反對文學的工具化。反文學的集團化固然出于其“個人主義”思想，而反對文學的工具化則在于這一脈文學所載的往往是一種道德化倫理化意識，“以文藝為倫理的工具，變成一種壇上的說教。”他常說“最討厭的是道學家”，正是反對以禮法等道德倫理壓抑自然人性:“學焉而不得其通，任是圣經賢傳記得爛熱，心性理氣隨口吐出，茍不懂得人情物理，實在與一竅不通無異。”〔13〕(P37)而他之所以反對載道文學，根本則在于其非人性，他一再譏刺當時文學的“道學氣”“方巾氣”也正在此:“大抵言文學者多喜載道主義，又不能虛心體察，以至物理人情都不了解，只會閉目誦經，張目罵賊，以為衛道，亦復可笑也。欲言文學須知人生，而人生亦原以動物生活為基本，故如不于生物學文化史的常識上建筑起人生觀，則其意見易流于一偏，而與載道說必相近矣。”〔10〕(P185-186)

然而，當周作人以自然屬性為本倡導合乎人情物理的人生觀時，卻不免忽視了人的社會屬性。他一再強調“人”既是個人的，同時也與人類相通。早年在解釋“個人主義的人間本位主義”時就說:“第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非考各樹自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關的緣故。”〔7〕(P11)推及到文學上，他則言文學是個人的也是人類的，然而“卻不是種族的，國家的，鄉土及家族的。”木山英雄對此曾說，在周作人的思想深處相信“個人”和“人類”之間具有一種無媒介的一貫性，而不肯承認在生活層面上填充著兩個極端的人之關系的各個階段——宗教、鄉黨乃至民族、國家。〔14〕(P87)此點導致周作人言及文學是自我表現時也強調文學無關世道人心，至少是無需有目的地為世道人心，他對文學獨立審美意義的強調，顯然也與這一人性觀相通。不過值得思考的是，人具有共通的自然屬性同時也具有社會性一面，文學在表達自我時也難以與其社會功用隔離，上述周作人在“消極”與“積極”間的來回辯說即暗示這一理論自身的悖論，其文學立場上的“消極”“積極”之矛盾也出于他在個人觀念上的偏頗。

三、周作人與胡適的個人觀念比較

五四時期胡適的“易卜生主義”與周作人的“個人主義的人間本位主義”都曾作為人性解放的重要理論武器。至1930年代，在新的歷史情境下，胡適與周作人一方面堅守五四時期的個人觀念，同對五四以后文學的“集團化”、政治化不滿;但另一方面，當雙方觀念在新的現實中得以進一步闡發，其分歧和差異也昭顯無疑。“易卜生主義”與“個人主義的人間本位主義”盡管都可視作寬泛的個人主義，但背后不同的思想資源以及對“個人”及“個人自由”內涵的不同理解，決定了兩人在1930年代以不同面貌出現。

早在1920年代，胡適在《非個人主義的新生活》中就批評了當時流行的日本新村運動。此點正是針對周作人而來，周作人對日本新村運動有過一番積極的倡導(后來他對此有所反思)，并將新村稱作是“個人主義的生活”。盡管周作人一再強調新村重視“精神的自由”〔7〕(P213-220)，此點也是胡適所指的個人主義的內涵之一，但強調個人即含社會性的胡適對周立即進行批駁，他所警惕的正是這一將個人與社會隔離的“個人主義”有可能走上隱遁或自利。這是因為，當認為改造社會還要從改造個人做起時，實際上暗示著個人是可以與社會分離的，一旦發覺“社會改造”的路難以實行，便可能退入個人改造一隅而放棄社會改造。胡適說，認為“‘改造社會，還要從改造個人做起’是錯誤的”，“不站在這個社會里來做這種一點一滴的社會改造，卻跳出這個社會去‘完全發展自己個性’，這便是放棄現社會，認為不能改造;這便是獨善的個人主義。”〔15〕(P564－569)此話處處都是針對周作人言新村而發。

在《藝術與生活自序》中，周作人預示了他的人生觀和文學觀的轉變，由通過改造個人進而改造社會退居到只求“滿足自己的趣味”，由人道主義的文學轉到只是“藝術與生活罷了”，其中原因卻不僅僅是他所談及的“沒有多大的覺世的效力”，更在于其思想內部本身即含有通向這一途的路徑。從早先的啟蒙、人道主義走向絕對自我的完善，正是其個人觀中缺乏社會一義的必然顯現。這與胡適所言的改造個人即是改造社會有著本質的差別。在胡適這里，個人是社會的基石，社會是由個人組成，個人本身即含有社會一義。如果說在周作人那里個人與社會是并列關系，那么在胡適這里兩者即是一體。前者可分，后者不可分;前者因此有了退向個人趣味一途的可能，后者卻從一開始就切斷了此路。更值得重視的是，周作人此時(1919年)尚未倡導非功利的文學觀和人生觀，但其對“個人主義”的理解卻暗含著通向這一途的必然，日后周作人的思想發展也應驗了胡適當時的判斷。周作人當時倡導新村，在尊重個性與崇尚改良上都與胡適一致，但胡適卻發現“新村”與他的個人主義思想有根本差異，即周忽略了個人本身所含社會性。周作人五四時期曾將自己的個人觀念表述為“個人主義的人間本位主義”，其意是很明顯的:既是個人主義的，同時又是以“人間”為本位的，是建立在人的自然屬性上合乎人情物理的。他一再強調人的自然屬性于人性的重要意義，但對人的社會屬性卻涉及甚少;重視人的閑適與游戲，卻不喜談人的社會責任。換言之，周作人重視的是作為單獨的個體人的“善”，而不關涉“個人權利和行為的社會實踐限制及其對于社會共同體價值目的所承諾的責任”。〔16〕(P17－18)這顯然與胡適的人生觀差異甚大，不論是早期的“易卜生主義”，還是后來的“小我大我”論，胡適不僅重視個性意義上的人，同時也將社會性作為人的基本屬性，人既是個體的，但也是社會的。正是如此，他不僅認為個人在社會中要有發揮自己個性的自由，也認為人必須要為社會負責，兩者都是個人自由的根本。可以說，盡管胡適和周作人都重視“個人自由”，但由于對“個人”內涵的理解不同，由此所開出的“個人自由”以至文學觀念也差異甚大。

如果說胡適堅持的是一種社會人性觀，那么周作人的就是一種自然人性觀。因對人性不同層面的側重，兩者在關于文學自由的理解上也自然不同。其中最為突出的一點就是，盡管兩者都強調文學的獨立自由，但以胡適為首的新月派眼中的文學是“有所為”的。基于個人與社會的緊密聯系，胡適等必然重視文學的社會功能，新月派在此點上承繼了五四文學革命重文學啟蒙功用的一面，文學在這里既以個人自由為核心，以自我思想的獨立為出發點，同時又是優先于政治和經濟的一種文化策略，在此知識分子的獨立自主精神與其文化政治心態合二為一。相比較，周作人由于對人的社會性的忽略乃至消解，從而很自然地將文學的社會功能剝離開來，并表現出一種徹底的非社會化的個人主義精神和獨立的文學意識，審美取代文學的工具價值，成了文學唯一的目的。但有意思的是，由于周作人在個人觀念內涵上的困境，其自身并未做到真正與世道無關，相反卻始終有一種隱含的啟蒙態度。作為一堅定的文學審美主義者，周作人盡管不欲承認文學的社會、政治功用，但另一方面，當其將社會政治問題歸結為文化問題時，毋寧說也是在走一條啟蒙式道路。也正是在這里，周作人的文學創作并非如其所說真正做到了無關世道人心，他對文學個人化的要求與對文學獨立審美性的要求之間也由此顯得矛盾重重。

〔注釋〕

①這里說的1930年代是指1927—1937年，即中國現代文學的第二個十年。

〔1〕周作人.周作人自編文集·談虎集〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔2〕止庵.周作人自編文集·中國新文學的源流〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔3〕周作人.周作人自編文集·看云集〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔4〕周作人.苦竹雜記〔M〕.上海:上海良友復興圖書印刷公司印行，1941.

〔5〕周作人.周作人自編文集·風雨談〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔6〕周作人.周作人自編文集·藥堂雜文〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔7〕周作人.周作人自編文集·藝術與生活〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔8〕周作人.周作人自編文集·自己的園地〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔9〕周作人.周作人自編文集·苦茶隨筆〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔10〕周作人.周作人自編文集·夜讀抄〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔11〕周作人.周作人文類編·本色〔M〕.長沙:湖南文藝出版社，1998.

〔12〕周作人.周作人自編文集·苦口甘口〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔13〕周作人.周作人自編文集·秉燭談〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002.

〔14〕(日)木山英雄.文學復古與文學革命〔M〕.北京:北京大學出版社，2004.

〔15〕胡適.胡適文集(2卷)〔M〕.北京:北京大學出版社，1998.

〔16〕(英)哈耶克.個人主義與經濟秩序〔M〕.北京:三聯書店，2003.