馮友蘭的德育思想與“抽象繼承法”*

張允熠

馮友蘭的德育思想與“抽象繼承法”*

張允熠

（上海師范大學馬克思主義學院，上海 200234）

馮友蘭的德育思想與其哲學思想緊密交融，道德既是其哲學思想的主旨，也是其教育思想的本體。在馮友蘭那里，“做人”、“教人”與“化人”是一種超出學校教育的以社會為師、以力行為范的大教育、大德育理念；其事在道德境界，其志在天地境界，天地境界是理想的道德目標，道德境界是現實的道德目標；馮友蘭的“抽象繼承法”在道德繼承上閃耀著智慧之光，尤其在需要進行道德重建的當下社會更為可貴。

做人；德育；抽象繼承法

真正的哲學家關注道德和道德教育問題。孔子就是一位道德哲學家和教育家，中國歷代大哲無不如此，道德本體論即是中國哲學的本體論。近代德國古典哲學的創立者康德把 “實踐理性”作為自己哲學體系的核心，其本體論旨在由宇宙本體回歸道德本體。當我們打開馮友蘭著作的時候，撲面而來的是哲人氣息，有關教育的內容十分豐富。作為哲學家兼教育家，馮友蘭早年的一些散論、演講和在清華大學擔任教學行政管理職務時的一些文牖、報告，廣泛涉及了中學教育、大學教育、學術獨立、辦學理念和教學實踐等方方面面的問題。就教育思想來說，他論及了智育和德育，而德育是其教育思想的主旨和核心，尤其在“貞元之際所著書”即“貞元六書”中，與此相關的議論充滿在字里行間。

馮友蘭的德育思想與其哲學思想緊密交融，形成了其哲學體系的重要組成部分。道德，既是其哲學思想的主旨，也是其教育思想的本體。

一、“做人”、“教人”與“化人”

馮友蘭認為，在生產家庭化的社會里，教育制度以家庭為中心（如把塾師請到家里來），而在生產社會化的社會里，則以社會所設立的教育機關為中心。他用工廠比喻近代化的學校，認為自工業化時代以來，“因為學術界細密分工，所以教育制度，亦須工廠化”，“所謂教育制度工廠化者，即集合許多有專門知識、專門技術底人在一起，合力以教某種學生，用一句不十分好聽底話，即合力以制造某種人才”［1］265。他之所以認為這句話“不十分好聽”，因為他用“制造”取代了“培養”，把人才說成是“制造”出來的。由“工廠化”的學校“制造”出來的人才其實就是專家，近代的學校便是“制造”這種專家的場所。然而，教育畢竟是以人為中心的，“人師”不能等同打鐵匠，“專家”也不能僅僅是加工出來的機器或部件。正是針對這一情形，有人抱怨新式學校只會傳授知識和技能，至于做人的道理即道德教育嚴重缺失了。“在這種工廠化底學校里，傳播知識固然還沒有什么困難，但關于道德修養方面底事，這些工廠化底學校，既不能有一個‘人師’為中心，則學生在這一方面，完全得不到什么益處。他們因此認為，這種學校畢業出來底學生，只知道要做事，不知道要‘做人’。 ”［1］269-270“有許多人說，現在底教育，只教學生知識，不教學生‘做人’。”［1］349他們認為，學校就是知識販賣處，教師就是知識販子，這種工廠化學校畢業的學生，只知道“做事”——只有知識，不知道“做人”——缺少道德。“做事”的教育是智育，“做人”的教育即德育，智育的目的在于教學生如何“做事”，德育的目的在于教學生如何“做人”。

對于“做人”這兩個字，馮友蘭賦予了自己獨到的解釋：“照這個名詞的最高底意義說，做人是說人必須有一種道德品格，可以使他能夠‘殺身成仁，舍生取義’；可以使他‘行一不義，殺一不辜，而得天下，弗為’；可以使他‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪’；可以使他‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，如孟子所謂‘大丈夫’者。”［1］271這種做人的尺度正是儒家“圣賢”的標準，凡夫俗子是難以企及的。其實，人之所以稱為“人”，只是相對于動物而言。“‘做人’亦是宋明道學的名詞。孟子有一句話說：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’人之所以異于禽獸者，即是人之所以為人者。一個人若照著人之所以為人，人之所以異于禽獸者去做，即是‘做人’。”［1］349也就是說，人若不照著人之所以異于禽獸者去做，而只照著人之同于禽獸者去做，那就不是“做人”，而是做禽獸了。“照著人的定義去做，即是‘做人’”［1］350，此為馮友蘭對“做人”一詞最平實然而又最深刻的界定和理解。

馮友蘭指出，按照人的定義“做人”的人，僅僅靠工廠化的學校是無法培養（“制造”）出來的，“因為這種道德底品格，并不是可以‘教’成底”，“工廠化底學校對于學生‘做人’，并非無所幫助……不過我們要特別提明者，即一個人的‘做人’，并不是他的學校所能完全負責底。因為學校不過是一小社會，在它之外，而又超出它之上，還有社會。 社會對于人底影響，是更大底”［1］270-271。 故而，馮友蘭不僅把道德教育看成是學校的事，更看成是全社會的事，從而引出了“化”的概念，“化”即教化之“化”、化育之“化”。如他說：“說到‘做人’，我們可說，‘做人’并不是可以教底，至少并不是可以專靠教底。一個人所處底社會，對于他的品格，有決定性影響。這種影響我們稱之為‘化’。一個人的‘做人’，不靠‘教’而靠‘化’，至少可以說，不大靠‘教’而大靠‘化’。”［1］270學校畢竟是社會的一部分，這種“化”，對于學校教育來講，就是良好的校風，“所以一個學校，亦有其風尚，即所謂校風是也，一個學生的動作言談，都是受他的學校的校風影響”［1］270；對于社會來講，“化”就是良好的社會風尚，“在以社會為本位底社會中，人更易受所謂風尚的支配”，“在以社會為本位底社會中，‘化’的力量比在以家為本位底社會中大得多”［1］273。這是說，“教”是學校的事，主要是指知識和技能的傳授；“化”是學校和社會共同的事，主要指道德的陶煉和養成。“化”就是教師身體力行的無形感化，是積極向上的校園文化的熏陶浸潤，是健康良好的社會風氣的潛移默化。這種“化”的功能恰是杜甫詩中所描述的那種“隨風潛入夜，潤物細無聲”的自然神奇效用，“化”的目的正是為“做人”培育出肥沃適宜的道德土壤。

“教化”本來是中國傳統教育思想中固有的范疇，蘊涵著深刻的哲理。馮友蘭把他分而析之后又賦注了新的內涵。學校教育無疑以知識教育為主，但兼有“化”人的功能即道德教育的作用，不過，人的道德修養主要還要依靠社會的教化。一個具有良好道德修養的人，說到底是“社會化”的結果，社會是鑄煉人格的大熔爐，“社會化”便是冶煉的全過程。可見，馮友蘭的這種德育理念是一種大教育思想，學校教育便是大教育系統中的一部分。學校教育為“有形的”教育，社會教育為“無形的”教育，“化”就是這“無形的教育”的同義詞。馮友蘭說：“我們現在太注重有形的教育了……有形的教育固然是不可少的，但所謂教育者，卻并不只限于此。另外有一種無形的教育。這種教育，并不靠學生讀書、聽講，而只用另外一種方法，使學生潛移默化，改過遷善，而不自知。大概關于知識方面的教育是非用有形的教育不可的；至于關于道德方面的教育，若專靠有形的教育，恐怕是不能有什么功效的。‘聲色之化民末也。’這是一句老話，但卻是一個真理。嚴格說起來，我們不能只‘教’人，使他成為道德底；我們還‘化’人，使他成為道德底。 ”［2］146

如何“化”人？馮友蘭認為“化人者”身教應重于言教，因為“為師者”的行為對學生的感化作用是語言不可取代的。例如孔孟程朱陸王，他們在政治和社會上的出入進退，以及辭讓受予，在道德操守和品格行為上都表現出其人格魅力，“他們所以能‘化’人者，是他們的這些行為，并不是他們的‘語錄’”［1］272。 不可否認，一部好的“語錄”可以給人鼓舞和信心，但如果作“語錄”者說到做不到，或者只會說不會做，或者說得好聽做得難看，再或者說人話不做人事，那么，“語錄”再好，只能適得其反。由此可見，馮友蘭開顯出的德育思想，乃是一種超出學校教育的以社會為師、以力行為范的大教育、大德育理念。

二、道德標準與德育目標

德育的內容為道德教化，道德教化的目的是“做人”——做一個有道德的人。然而，道德行為何以可能？何者為道德的？道德教育的目標又是什么？等等。圍繞著這些問題，馮友蘭厘定了道德行為的標準，設定了道德行為的目標，并以此形成了其德育思想中一而貫之的心路脈絡。

道德教育與知識教育在中國傳統哲學中又稱為“尊德性”和“道問學”，二者構成一副對子。《中庸》說“君子尊德性而道問學”，宋代的朱熹據此聲言二者并重。然而，這里畢竟有一個孰先孰后以及哪一個更根本的問題，由此產生的矛盾就是“做人”與“做事”的矛盾，即“德性”與“事功”的相悖，也即“義”與“利”的沖突。王陽明認為二者是一回事，沒有必要把“尊德性”與“道問學”相分，“尊”是尊做人的道理，“學”是學做人的道理，“道問學”到頭來畢竟歸于“尊德性”。實際上，王陽明是對的。中國傳統知識體系中缺少分門別類的科學認知體系，知性的教育是幾乎沒有的。但到了清代，清初的顧、黃、王、顏和乾嘉年間的漢學家們刻意把二者區分開來，并將考據訓詁看成“道問學”的不二法門。其結果，無論宋儒還是清儒，都沒有把德性與知性、道德與知識、德育與智育相分殊，因而失之籠統、差之含混。

馮友蘭在“貞元六書”中，反復給道德做了界定，基本精神就是強調道德是一種社會規律。正因為道德是一種社會規律，那就與注重自然規律的近代科學知識體系相區別了；正因為道德屬于必須遵循的一種社會規律，社會人的道德行為就自然成為一種可能的行為了。馮友蘭說：“道德的性質。一個社會組織，如欲存在，其分子必須遵守某些規律。如一個社會組織的分子，皆守此規律，則此社會組織，即是一個健全社會底組織……這些規律，即是所謂道德。”［3］392人是組成社會組織的“分子”，任何一個這樣的“分子”都不可能脫離社會的組織而單獨存在，也不可能擺脫社會的規律而隨心所欲。“道德是所以維持社會存在的規律。在一個社會內，人愈遵守道德底規律，則其社會之組織必愈堅固，其存在亦必愈永久。由此我們可以看出，中國尊重道德底國風，與中國社會的組織的堅固，與中國民族的存在永久，是有密切關系底。 ”［2］325這里，他明確指出道德就是專司維持社會存在的規律，并把中國社會的穩固、中國民族的長久歸功于中國人的“尊德性”。據此，道德行為的標準也就要看它是不是能“維持社會存在的規律”了。他說：“什么是道德。社會是許多分子所構成者。人即是構成社會之分子。一個社會，如其存在，其中分子必須遵守一種維持社會的規律。其依照這種規律的行為，就是道德行為。 ”［2］274“凡是某種社會，必須有某種規律，這個某種社會的分子，必須遵守這些規律以維持這個社會的生存。 ”［2］275

馮友蘭在對道德和道德標準的界定中所使用的“社會規律”一詞是個近代社會科學的術語。他在《新理學》中還結合中國傳統哲學范疇進一步深化對道德內涵的挖掘，指出中國古典哲學所講的“道”，其中就有“道德”的含義。他說：“所謂道之一義，是人在道德方面所應行之路。社會之理所規定之基本規律，以及道德之理所規定者，均是人在社會生活中所應行之路。所以社會之理所規定之基本規律，以及道德之理，舊說亦謂之道。”［1］105就此意義而論，道德就是“人道”，“人道”即社會之道。

由此，馮友蘭特別強調道德的社會性也就是人的社會屬性。如說：“凡道德底行為，都必與盡倫與盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有底。”［1］546“道德必與社會有關系。如果沒有社會，也就沒有道德或不道德的問題。 ”［2］274-275這即是說，一個孤立的個人，無所謂道德不道德，“像魯賓遜飄流在荒島上，那里沒有社會，他一個人隨便怎么做，都沒有關系”［2］275。 道德是社會的人在社會交往關系中形成的一種規范，“純粹個人的事就不會有道德問題，所以我們可以說，道德是根本不能分為公私的”［2］277。道德行為是能夠維護社會、國家和個人利益的行為，在中國傳統社會中，道德的標準就是“仁”與“義”，那種不仁不義、自私自利或利己害人甚至是既不利己也要害人的行為，顯然是不道德的。

馮友蘭還分析了道德與理性的關系。他接過孟子的話說：“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底。”這里，他運用了西方哲學范疇點明了孟子話中似明而未明之理，從而把人與禽獸之間的標志性的區別在話語表達上明晰化和科學化了。他進一步指出：“如社會組織，道德底規律等，出于人的道德底理性。科學技術等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性的動物。”［1］352在康德那里，科學理性多半為“經驗理性”，而道德理性則多半屬“先驗理性”，人不能給自然立法，但人完全可以給自我立法，這就是康德的“絕對命令”。“道德理性”與“理智理性”正是中國傳統哲學中“尊德性”與“道問學”之辯應當辯明的重要差異之處，但宋明儒都沒能把它說清楚，至馮友蘭運用西方哲學的分析方法始，終于把它說清楚了。他用此種方法進一步分析說：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智的理性，所以他能理智底活動，以及理智的活動。所以說人是理性的動物，可以包括人是政治底動物。”［1］351“人是政治的動物”本是亞里士多德的話，亞里士多德的原意是說人必須置身于國家組織中通過政治活動顯示人的存在。然而，人與動物的根本區別并不在此，而在人有理性，即荀子所說的“有知”。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”這是說人與動物的差別就那么一點點，但這一點點卻是根本性的，那就是君子能夠一貫保存的道德屬性或“道德底理性”，即“仁”與“義”。就動物本能來說，在“飲食男女”上人與動物無異，飲食為了個體的生存，男女為了種族的繁殖，這是無所謂道德的。但是如果只考慮自己的生存無視他人的生存，只為本族的繁殖而不顧他族的絕種，這就與動物無異了。由此，孟子所講的“人之所以異于禽獸者幾希”是人與動物最根本的區別，這就是道德理性有與無的區別。故而馮友蘭說：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性。”

動物的自然屬性，加上人特有的“異于人以外底別底動物的性質”即道德理性，就是人的定義。“照著人的定義去做，即是‘做人’”——上文已述，馮友蘭認為德育的功能就是“化人”，讓人在潛移默化中踐履“做人”。人有小人、君子、賢人和圣人之分，因此，“做人”也有不同的目標。馮友蘭依此把做人的目標分成四個層次，這就是他的“四境界”之說。不同的人有不同的“覺解”，依“覺解”的不同而進入不同的境界，依境界的不同劃立出不同的道德修養的目標層次。

首先是“自然境界”。所謂“順才而行”、“率性而為”，即 “行乎其不得不行，止乎其所不得不止”，這是一個無覺解的境界。即使在道德事功方面干了“驚天地、泣鬼神”的大事業，也是無覺解的。所謂“覺解”就是自覺、覺醒和理解。在馮友蘭看來，原始人的境界如此，文明時代的大多數勞動者的境界如此，既使工業化社會的底層人民的境界也是如此。我們可以把馮友蘭所說的自然境界中人的道德稱為“原始道德”，即依憑質樸率真的人性自然而為，他們不知也無需知何為道德、為何道德和道德何為，只是在不自覺的狀態中順應社會規律行事，這里只有自然的自由，而根本沒有意志的自由。其二是“功利境界”。馮友蘭說，在此種境界中的人，其行為是“為利”的。“所謂‘為利’，是為他自己的利。 ”［1］499在自然境界中的人，有時也是為利的，因為動物都是為利的。但是動物為利是出于本能，完全是自然而然無覺解的，即“渾沌”的。與動物的本能和自然境界中人的在“無覺解”和“渾沌”狀態下“為利”的根本不同，功利境界中人的“為利”完全是有覺解的，即自覺、自愿、自為和主動的。盡管在這一境界中的人可以干出功在天下、利在萬世的大事業，但這只是結果，其目的和出發點卻是自私自利的。也就是說，功利境界中人的行為其動機與行為、目的與結果完全可以相反。其三是“道德境界”。在此種境界中的人，其行為是“行義”的，義與利是相反的，也是相成的。馮友蘭在這里發揮了孟子的“義利”之辯，認為求私利的行為是“為利的行為”，求公利（社會的利）的行為則是“行義的行為”，前者屬于功利境界，后者則在道德境界。道德境界中人對于人性已有覺解，“他了解人之性是涵蘊有社會底”，認識到社會的制度及其道德和政治的規律，“人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得于人之所以為人者，得到發展”［1］500。 因此，其義行也是自覺、自愿、自為和主動的。孟子所說的那種“舍生取義，殺身成仁”、“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人，應該屬于道德境界中的人。其四是“天地境界”。立于天地境界中的人，其行為是“事天”的。他不僅了解社會的“全”，還了解宇宙的“全”，他是全知“大全”或“道體”的人。這種人，不僅知人、知性，也知天。這種人，“不但對于社會，人應有貢獻；即對于宇宙，人亦應有貢獻。人的行為，不僅與社會有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’”［1］500。孟子所說的那種能養其“浩然之氣”、“至大至剛”的人和那種具有“良知”、“良能”的人，其修行多半已進入了天地境界。

可見，天地境界是一種精神境界，也可稱為宗教境界。它包含了道德境界，卻超越了道德境界，是一種超道德的境界。馮友蘭自己解釋說，如按照中國道學家的觀點，他所說的道德境界，乃為仁義境界，他所說的天地境界，實為道德境界。這是說，他所稱的道德境界屬經驗道德的層次，他所說的天地境界屬超驗道德的層次。或者說，天地境界是理想的道德目標，道德境界是現實的道德目標。馮友蘭的德育目標，其事在道德境界，其志在天地境界。他指出，在道德境界中的人，對于人生的規律，尤其是道德的規律，有較深的了解。了解了這些規律都是在人的“性分”以內，遵守這些規律即叫做“盡性”。而在天地境界中的人則不同，他了解了這些規律不僅是在人的“性分”以內，而且是在“天理”之中，遵守這些規律，不僅是盡人道而且是行天道。同樣是道德的行為，同樣是行仁行義，在道德境界中的人需要做出一種特意的取舍、選擇，即須“有一種努力”，而在天地境界中的人，其行仁行義“至大至剛”，“他有最深的覺解，以‘游心于無窮’”［1］576，不須一種特別的努力。這種“游心于無窮”的“覺解”，近乎一種本能，是那般地自然自為——“他固然亦是‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，但他如此并不是出于一種特別有意底選擇，亦不需要一種努力。”［1］576由此，馮友蘭區分了賢人與圣人：前者為賢人，后者則為圣人。他說：“所謂賢人是指在道德境界中底人，則說賢人與圣人的不同，在于生熟的不同，則是大錯底。賢人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。這是由于他們的覺解的深淺不同，而不是由于他們的練習的生熟不同。 ”［1］641因此，馮友蘭所說“道德境界”中的人有一種道德責任，負有一種“應當”的自我立法，猶如康德說的那種“絕對命令”的自律；而“天地境界”中的人則無所謂自律和他律——“心中有一太極，物物各有一太極”，物我、天地同于太極大全，此在之處是“至善”的境界，皆為自由意志，無需任何道德律令，這就是中國儒家的 “圣人”境界，即“圣域”。馮友蘭認為，德育的最高目標就是要求人們去做“圣人”：“在道德方面，及理智方面均完全底人，即是圣人。照著圣人的標準‘做’者，即是‘做人’。 ”［1］355

做圣人的標準，絕不是高不可及。邵雍曾說，“圣人，人之至者也”，本意指的是人中修行最高者和不可超越者。馮友蘭解釋說：“人人之至，即是人之至。照著人之至去做，即是‘學’。”［1］350圣人原來是可以學做的。孟子說“人人皆可以為堯舜”，荀子說“途之人可以為禹舜”，王陽明說“滿街都是圣人”，這都是把道德理性向道德實踐的一種拓展，其實是旨在把道德貴族化向平民化的引申——這正是馮友蘭德育思想中不可忽視的“正眼法藏”。

三、“抽象繼承”與“道德傳承”

1957年1月，馮友蘭發表了《中國哲學遺產的繼承問題》一文。這篇文章發表之后猶如“一石激起千層浪”，在學術界引起了頗大的反響和爭議。在那個年代，要想使反對者不上綱上線地批判，其實很難。

馮友蘭在這篇文章中說：“在中國哲學史中有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題底兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義……在了解哲學史中的某些哲學命題時我們應該把它底具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系的。但是它底抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。”［4］94通過對抽象意義與具體意義的區分，馮友蘭認為如果舍棄一些哲學命題的具體意義，它的抽象意義就成為“對一切階級都有用”的了。盡管他行文非常謹慎，使用的是不確定的問句，但文章的立意是很明顯的，即認為有一些哲學命題的抽象意義并不具有階級的意識形態性，現代人可以拿來繼承。故而，批判者把它命為“抽象繼承法”。后來馮友蘭表示，為了避免誤解，不再用“抽象”和“具體”的提法，而改為“一般”與“特殊”。應該說，這一改動是有意義的。“抽象”和“具體”是一對思維法則的邏輯表達，而“一般”和“特殊”更適宜認識論上的分析方法。

值得注意的是，馮友蘭在文章中列舉了一些哲學史中的案例，幾乎都屬于道德哲學命題。如孔子的“仁”（“愛人”）、“為己之方”、“忠恕”之道、“己所不欲，勿施于人”，等等。他認為，這些命題，如果從具體意義上來看，都留有時代和階級的印痕，當然不能用；“但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物底方法，我們現在還是可以用。 ”［4］96本來，孔子的這些倫常道德范疇都有特殊的階級和時代背景，“五四”以來一再被先進人士作為封建道德教條加以批判，如果揚棄這種階級和時代的具體意義而加以“抽象繼承”，那么，這些具體的封建道德搖身一變就成為普照一切的道德之光了。批評者指出馮友蘭的這種“抽象繼承法”實際上仍然是其“新理學”方法的移植。

如果把當時歷史條件下對 “抽象繼承法”過左的批評置之不論，平實而論，所謂“抽象繼承法”確是馮友蘭對待歷史遺產的一貫的方法。這不僅反映在他對待傳統哲學遺產的繼承態度上，而且反映在他對待傳統道德和德育思想的繼承態度上。如在“貞元六書”中，馮友蘭反復提到《左傳》所說的“三不朽”（或“三立”）命題，認為真正不朽的是“立德”。他說：“說做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在這三不朽中，立德是最要緊。”［2］141“中國所謂有三不朽，西洋人是亦承認底……不過對于這三種不朽的評價，西洋人與中國，不盡相同。照中國人的說法，太上有立德，其次有立功，其次有立言。西洋人的說法，大概要是：太上有立功，其次有立言，其次有立德。”也就是說，西方人首重立功，而中國人首重立德。面對這種中西差異，馮友蘭明確贊成以“立德為先”的價值觀。他說：“中國重有德的影響，使人人向有德這一方面走，因此中國的社會組織得以堅固，中國民族的存在得以長久。中國民族，這樣地穩扎穩打，才能有如上所說稀有底成就。”［1］328然而，道德有“新道德”和“舊道德”之分，“新道德”不是一切都好，“舊道德”也不是一切都壞，道德在“變”、道德與時俱進的秉性則是不爭的事實。這里，道德的傳承或繼承問題、繼承什么和如何繼承的問題，就成了一個不可回避的問題。

首先，馮友蘭認為，道德是變化的。道德隨著時代、社會的變化而變化，道德的變是相對的。他說：“道德底規律，有些是隨著社會之有而有者，有些是隨著某種社會之有而有者”，“所以一個社會內底人的生活方法，一部分可以隨其社會所行底道德規律之變而變。一種社會內底人的生活方法與別種社會內底人的，可以不盡相同。”［1］340這里所說的“某種社會”、“一個社會內底”、“一種社會內底”、“別種社會內底”，都是指的道德的特殊或具體的歷史條件，由于具體的社會歷史條件不一樣，此社會中的道德規范在彼社會中就不一定適用，反之亦然。“一種社會之理，有其所規定之基本底規律。有某種規律，即有某種社會制度……一種社會之內之人，在其社會之制度下，其行為合乎其社會之理所規定之基本規律者，是道德底；反之亦然則是不道德的。”“兩種規律不同，制度不同，而與之相合之行為，俱是道德底；似乎道德底標準，可以是多底，相對底，變底。”［1］107“變”即隨著社會之變而變，如“五常”、“忠孝”等“舊道德”規范就要變，“那些可變的道德，同時會有許多標準”［2］277，“變”意味著對它們的否定或揚棄。

其次，道德又是不變的。雖然時過境遷，物是人非，但在萬變中總有一“常道”（恒常的道德）。這一不變的“常道”充分體現了價值的永恒性。董仲舒曾說“天不變，道亦不變”，他沒有把不變的“道”講清楚。如果說天也變，道也變，但有一超然的天道不變，那么，董仲舒的命題也不是全無意義。實際上，被馮友蘭“抽象繼承”的道德就是那種“放之四海而皆準，質諸百王而無謬”的一般性的“常道”。例如，“一個社會中的人，必須有仁有義，這個社會才能維持存在。這種道德始終不變”［2］276。“仁”與“義”就是永恒的“常道”。不過，有些道德規范，隨著社會制度的變遷必然要去適應具體改變了的環境和條件，這也是一種“變”，“在此變化中，那種專門為維持以家為本位的社會規律——道德——也就有所變更”［2］276，明顯的就是“忠”與“孝”這兩種道德律令，其意義就發生了變化。“可是現在卻必須為國家盡忠，為民族盡孝。對于國家民族必須是鞠躬盡瘁，死而后已。所以現在我說忠孝，這忠孝兩字的意義，已與從前大不相同了。 ”［2］276可見，變的是內容，不變的是形式；變的是具體的現象，不變的是抽象的本質。

總之，時空是在變化的，道德是可以繼承的。在馮友蘭那里，抽象的道德律令可以超越時空界限而在新的具體場景里得以還原。這種道德就是一個民族文化不滅的靈魂。當我們在紀念這位哲人及其給后人留下的精神遺產的時候，當學術包容的理念已逐漸成為一種可貴的普適性價值的時候，我們應當對他的“抽象繼承法”給予“同情的理解”。我們必須承認，馮友蘭“抽象繼承法”的立意是深刻的，用心也是善良的。不是嗎？我們難道不渴望著有那樣一種永恒不滅的道德之光不斷地附著于新的生命個體，就像我們渴望中華民族的民族精神世代傳承一樣嗎？今天，我們正致力于民族大復興——全面的復興，而每當我們追問如何繼承和發揚優秀的歷史文化遺產時，我們必然會說走過的彎路太多太多，也會反思“文革”給我們造成的道德創傷太深太重。驀然回首，你會發現馮友蘭的“抽象繼承法”不時地閃耀著智慧之光，尤其在需要進行道德重建的當下社會更為可貴。不過，我們仍然需要被提醒：不要把傳統道德看成一種幽靈的復活，也不要把民族精神與時代精神相對立。在我們研討馮友蘭的道德教育思想時，我們有必要反復體味這位哲人一句耳熟能詳的格言：“闡舊邦而輔新命，極高明而道中庸。”——道德理想不可泯滅，傳統文化也須更新。更新，包含是繼承和創新！

［1］馮友蘭.三松堂全集（第 4卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］馮友蘭.三松堂全集（第14卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［3］馮友蘭.三松堂全集（第5卷）［M］，鄭州：河南人民出版，2001.

［4］馮友蘭.三松堂全集（第12卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

（責任編輯 吳 勇）

B82-059

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1001-862X（2012）06－0069－007

上海師范大學國際儒學院和中國傳統思想研究所與上海市馬克思主義中國化重點學科研究成果

張允熠（1951—），男，江蘇沛縣人，上海師范大學研究院特聘研究員、上海師范大學哲學學院暨國際儒學院研究員、上海師范大學馬克思主義學院院長，教授，博士生導師。主要研究方向：哲學和文化哲學。