漢學及其“主義”中的身份游移

楊慧林

大約四十年前，法國學者若瑟·佛萊什(José Frèches)寫有一篇長文《從法國漢學到國際漢學》。在詳盡梳理了漢學的歷史之后，他發現“大眾對中國的興趣”是“漢學生命力的條件”。固然始終有一類“窮人的漢學”熱衷于中國的“天災、混亂和災難”，由此為西方“造成令人歡快的戰栗”，不過這“似乎并未傷害到大眾對中國的興趣”。在若瑟·佛萊什看來，“法國需要漢學”，而“漢學家的意圖和中國的真相”本來就是后世漢學家必須面對的謎團(若瑟·佛萊什：《從法國漢學到國際漢學》，見戴仁編、耿昇譯，《法國中國學的歷史與現狀》，上海辭書出版社二○一○年版，70—71頁)。因此在那些“中國只有蹩腳劣貨”的描述之外，確實有大量不同的聲音，一些西方學者甚至將毛澤東稱為“新的摩西”、將紅軍長征比作“走向應許之地”，從而革命領袖“被視為神圣”，完全可能從西方的意義結構中找到合法性（Peter Hebblethwaite, The Christian-Marxist Dialogue, London: Darton, Longman & Todd Ltd.,1977,p.77—78）。如果說這種另類的聲音同樣涉及“意圖”和“真相”的謎團，那么我們對西方的敘述又何嘗不是如此？能夠為“異邦的想象”提供長久支撐的，也許真的只是“大眾的興趣”。

基于這樣的看法，若瑟·佛萊什對“學習漢語的人數日益增多”表達了特別的期待，并預言“從漢語將在（法國）中學講授的那天起，法國漢學便會改變……落后地位，重新恢復它曾經占據過的位置”（戴仁編、耿昇譯：《法國中國學的歷史與現狀》，71頁）。四十年后重讀此說，“走出去”的中國人不能不欽佩這位法國學者的見識。然而讓人吃驚的是，他居然將這一“走出去”的歷史和“漢學高潮”之“標志”追溯到鴉片戰爭后的不平等條約。

他寫道：“中國、挪威和瑞典之間簽訂的《和平友誼和貿易條約》大幅度地促進了外國人學習漢語的進程。根據最惠國條款，所有的國家都可以享受十七條賦予的特權”，即：“準瑞典國、挪威國等官民延請中國各方士民人等教習各方語音，并幫辦文墨事件。”（同上書，30頁）所謂《和平友誼和貿易條約》當是簽訂于一八四七年三月的《五口通商章程：海關稅則》，包括片面最惠國待遇、協定關稅、領事裁判權、軍艦可以駛入通商口岸等等，哪里有“和平友誼”可言？該章程又是以中美《望廈條約》為藍本，而一向被視為“比中英《南京條約》、《虎門條約》進一步擴大了侵略權益”的《望廈條約》，其十八款正是“準合眾國官民延請中國各方士民人等教習各方語音，并幫辦文墨事件，不論所延請者系何等樣人，中國地方官民等均不得稍有阻撓、陷害等情；并準其采買中國各項書籍”（王鐵崖：《中外舊約章匯編》第一冊，三聯書店一九五七年版，54頁，74頁）。

教習漢語、幫辦文墨、采買書籍，當年怎么會是以不平等條約的方式得以確立？一位期待“學習漢語的人數日益增多”的飽學之士又怎么會將這些不平等條約讀解為“外國人接受漢語教育和搜集文獻的自由”呢？如前所述，若瑟·佛萊什并不認同關于中國的種種歪曲和揣測，而且十分清楚“漢學家的意圖和中國真相”之間的距離，不過一旦被納入漢學及其“主義”之爭，其不平等條約“促進外國人學習漢語”之說就非同小可了。

按照若瑟·佛萊什的說法，“漢學史基本上就是西方關注中國的歷史……其主要關注點應該是揭示中國文明的奧秘，而不是對它做出判斷，這就是在伏爾泰與杜赫德（Du Halde）……孟德斯鳩與理雅各（James Legge）之間所存在的全部差異”（同上書，3頁）。思想家與漢學家的對應也許是天真的，這并不能化解漢學及其“主義”的問題，也無法消除我們關于不平等條約的疑問。然而“漢-學”（Sino-logy）之為謂，確實可能對“中心話語”構成某種挑戰。當一切都成為“自我”所認識的“非我”時，“他者”的挑戰必然導致對真理模式本身的質疑。因此阿爾都塞（Louis Althusser）才提出：主體可以、而且應當是“非中心”的（decentred, Paul Goring edited, Studying Literature: the Essential Companion, London: Arnold, 2001, p. 213）；亦如巴丟（Alain Badiou）所說，“一個真正的思想總是解中心的”（de-centered, Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota, 2003, p. xi-x）。若瑟·佛萊什“揭示”而“不做判斷”的定位，也只有在這樣的意義上才能為西方提供一個“全然的他者”。

理雅各與孟德斯鳩相對應的真正意義，并不僅僅是凸顯漢學家與思想家的差異，理雅各作為基督教傳教士和中國經典翻譯者的雙重身份，可能包蘊著更為深刻的內涵。在一定程度上說，這也體現著漢學及其“主義”的內在張力。因此既有論者批評理雅各用基督教思想篡改了某些中國經典，也有人認為他“首先要向自己的西方同胞傳教，首先要為西方學者和傳教士譯介東方的思想”（Lindsay Ride, “Biographical Note” for the third edition, see James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 10）。

盡管其基督教立場始終明確、傳教的目的無可置疑，理雅各的“身份”卻未必是清晰、連貫的，未必沒有微妙的游移。比如若瑟·佛萊什就注意到：理雅各“把中國視為一個……由儒家準則所凝固的國家”，然而“這種歷史的僵化性并未被當做中國發展進化的負面形象，卻恰恰相反”（《法國中國學的歷史與現狀》，29頁）。可以為之增添一個注腳的，大概是法國漢學家馬伯樂（Henri Maspéro）所言：中國的風俗習慣很少會改變，乃至“古代風俗的特征也可以通過現在的風俗來解釋”，而“這一切并不是由于中國沒有發展，……卻是由于它發展得比歐洲更有規律”（馬伯樂：《沙畹與法國漢學研究的新時代》）。

更重要的是：當漢學家借助西方的概念工具為中國思想“命名”時，同樣也使中國思想進入了西方的概念系統。比如理雅各譯《論語?衛靈公》“有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎”，“恕”字本是“從心，如聲”，而理雅各用reciprocity一詞翻譯“恕”（James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 301），卻不用比較多見的forgiveness或者pardon；于是Reciprocity 含有的“互惠互利”、“推己及人”或者基督教神學的“相關互應”（correlation，見蒂利希著、龔書森等譯《系統神學》第一卷，臺灣東南亞神學院協會，一九九三，84頁）之意，使一些傳教士將“恕”釋義為“如心”，并恰好與朱熹所注的“盡己之謂忠，推己之謂恕”暗合，逐漸也被中國人所接受。有趣的是，“恕”字的這一意義最近被歐洲理事會常任主席范隆佩（Herman Van Rompuy）解說為“戰略伙伴關系之框架中最為重要的概念”（Invitation letter by President Herman Van Rompuy to the European Council (PCE 187/10), Brussels, 14 September, 2010）。在這一漫長的游走過程中，究竟是誰影響誰，恐怕很難說是涇渭分明的。

堅守基督教信仰的理雅各與熟讀四書五經的理雅各，其從事譯解活動的“身份”究竟是“施動者”還是“受動者”，是傳教士還是漢學家？中國人相信“文如其人”，實際上“人”亦在其“文”。因為作者的功能可以變化、作者的權威可以喪失、作者的角色可以終結或者死去（Roland Barthe, “The Death of the Author”, Michael Foucault, “What is the Author”, Umberto Eco, “The Role of the Author”, see Modern Criticism and Theory: A Reader, edited by David Lodge with Nigel Wood, New York: Pearson Education, Inc., 2000, p.146-150、174-187、207、288），文本仍然會延續。寫作尚且如此，又遑論譯經？

無論理雅各本人原初的立場如何，其翻譯、解釋、研究，或者哪怕是批判中國經典，都已經注定了所譯之經對于譯經之人的潛在影響。其中的“身份”已經并非一個確定的名詞，而顯然包含著一種“動詞性”邏輯。用卡爾·巴特（Karl Barth）的話說，這就是“游移的主體”（moving subject）。而游移無須“以今日之我，攻昨日之我”，因為作為一種“被構成的主體”（the subject being constituted），“我”本身正是游移所生成的結果。

進而言之，如果主體是“被構成的”而不是“構成性的”（Subjects are constituted not constitutive），那么任何價值理想都只是一種“生成性的可能”（an enacted probable），于是有西方學者更為極端的命題：“上帝也是一個動詞”（God is a Verb, see John D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington & Indianapolis: Indiana university Press, 2005, p. 31）。

易則動、動則生、生則衡、衡則和，這應當是基督教與中國文化共同分享的古代智慧。而無論基督教神學的already but not yet還是《周易》的“既濟”與“未濟”，其落點可能都在于游移中的生成。重讀那些漢學家抑或傳教士對中國的研究和譯介，我們當然會對某些截然不同的理解感到驚訝，但是更需要追究的應該是何以如此，卻不是以“主義”的名義一錘定音。從而才能了然巴丟（Alain Badiou）對“身份政治”的質疑，即：“身份”是為了讓我們理解差異，卻不是要我們借以自閉，否則就無異于宣稱“只有同性戀者才能理解什么是同性戀”了（Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford: Stanford University Press, 2003, p. 10-12）。