從“君子不器”看孔子人的自由全面發展觀

白立強

(衡水學院社科部，河北衡水 053000)

人的全面發展思想有著深厚的傳統文化淵源。在當代語境下，深入挖掘傳統文化關于人的全面發展思想，就理論而言，是優秀中華傳統文化現代化的必然要求;就現實而言，則有利于推進人的全面發展。

一、“君子不器”之思想解析

對于“君子不器”(《論語·為政》)具體內涵，不同學者從各自角度進行了解讀，其代表性觀點大體包括以下幾種:

一是道德境界說。有學者認為，“君子不器”就是對于君子來說，不要把自己僅僅當作一件具有一定用途的器皿對待。或者說，孔子的這句話與其說是主張多才多藝，不如說是倡導提高道德水平和境界。［1］(P134－138)

二是多重意蘊論。孔子所謂“君子不器”之“器”并不是后來所謂的實用器皿或工具，而是禮器。由于孔子置身于禮器文化開始衰落的時代，因此，其對“器”的理解亦包含諸多矛盾，這種矛盾正好構成了孔子關于“器”的話語的多重性，這種多重性直接影響到后來整個中國文化對“器”的多重論述。［2］(P137－141)

三是博大心胸論。該觀點認為，以往的注家都把《論語》中的“君子不器”，解釋為“君子不象器皿一般”，把“不”看作否定詞。其實，“不”在古書中與“丕”通用，“丕”訓“大”，故“君子不器”解釋為“君子大器”更為確切，意即君子應該具有博大的胸襟、多方面的才能。［3］(P73－74)

四是通才齊道論。何謂“器”?《周易·系辭上》有:“形乃謂之器。”又記:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”的含義有二:一是指具體的器物，二是指器物的功用。“不器”則指不作器物，或說不局限于某種、某些具體的器物的功用，實是指形而上的“道”。“君子不器”是說，作為君子，不能夠像器物那樣功用單一，而要作超越具體而專門的才藝，達于“道”的通才。［4］(P189－194)

客觀而言，上述觀點都在一定程度上闡釋了“君子不器”的內涵，有正確的一面，但尚未對“君子不器”的內在深蘊達到全面深刻的理解——表面看，盡管各種觀點擺脫了“器”的內涵，但依然是相對于“器”的意義上展開的，故終又陷入了“器”的層次。學界前輩曾言，這恰類似于“子路之治賦，冉有之為宰，公西華之治賓客，以至于子貢之瑚璉皆是也。君子不器實乃德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。顏淵視聽言動之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋稷契伊傳周召之功動德業在焉，此之謂不器。若以無所不知無所不能為不器，是猶未離乎器者矣。”［5］(P97)

錢穆認為，器，各適其用而不能相通，不器，乃謂不專限于一材一藝之長。［6］(P38)然而，在現實世界，人總處于一材一藝之中。“人人各就其位，各有一恰好處，故曰中庸。不偏之謂中，指其恰好。不易之謂庸，指其易地皆然。人來做我，亦只有如此做，應不能再另樣做。此我所以為最杰出者，又復為最普通者。”正如“禪家有言，運水搬柴，即是神通。陽明良知學者常說，滿街都是圣人。”［7］(P61)這意味著，“身量有限，而心量則無限。人當從自然生命轉入心靈生命，即獲超出此有限。”［7］(P67)在李澤厚看來，“君子不器”今天可以讀作人非robot(機器人)，即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機械。人“活”著不是作為任何機器或機器(科技的、社會的、政治的)部件，不是作為某種自己創造出來而又壓迫、占領、控制自己的“異己的”力量的奴隸。人應該使自己的潛在才能、個性獲得全面發展和實現。這才叫做“活”。［8］(P57)盡管錢穆與李澤厚字面表達不同，但其內在涵義是一致的，即完善的人之存在狀態不是體現在物質層面，而是體現在精神層面。畢竟人與其他生命現象的顯著區別就在于人是精神性存在。為此，立足于物質層面而又超脫于此，以實現對生命本身的精神建構并抵達某種主體自由，成為優秀傳統文化的價值指向。換言之，傳統文化的基本意蘊就在于對主體人的思想塑造與完善，以實現生命的意識自覺。

在古漢語中，“器”包括三層含義:一是陶器，泛指器具;二是才能;三是器量。［9］(P303)在“君子不器”中，如果“不”就是“不”，那么，此時“器”則為“器具”之意;如果“不”本為“丕”，那么，“器”則為“才能”、“器量”之意。而無論“不”本就是“不”抑或“丕”，“君子不器”的終極取向不在物質層面，而是精神層面，換言之，其實際內涵是以物質層面為形式，以精神層面為內容的。

人是物質存在(身)與精神存在(心)的統一。一定程度上，物質方面是人生命存在的形式與載體，而精神方面則是人之生命的內容與歸宿。所以，完善的人之存在狀態應是借助于身的活動(即勞動)抵達完美的心理建構。換言之，人的物質存在是為精神存在服務的。在此意義上，君子作為完美人格寫照，其存在價值就在于借助于物質性的勞動活動以實現內在心智的完善，即獲得物質存在與精神存在、身與心的高度統一，以詮釋人之生命狀態的“本然式臻美”。

依此邏輯，君子不器之內在意蘊實則指向了人自由全面發展的狀態。可以說，自由全面發展并不僅僅是現代文明發展的結果——早在2500多年前，中華民族的古圣先賢就倡導了人的自由全面發展理念，一定程度上，這構成了中華優秀傳統文化的鮮明特色。正如錢穆所言:“中國文化，最簡切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地間一完人，為其文化之基本精神者。”［7］(P54)

對于人的自由全面發展，學界存在兩種觀點。一種觀點認為，人的自由發展高于其全面發展。因為自由發展是在全面發展的基礎上，對人的個體發展的更高層次的規定;［10］(P21－25)另一種觀點認為，人的全面發展高于其自由發展，即人的自由發展是人的全面發展的前提和基礎，人的全面發展是人的自由發展的目標和歸宿。［11］(P34－36)筆者認為，人的全面發展與人的自由發展相互關系不只是對立的，更是統一的，換言之，二者不是不同的兩個事物，而是同一個事物的兩個方面。一定意義上，自由發展是人發展的質的規定性，這體現著人的活動層次;而全面發展是人發展的量的規定性，這體現著人的活動范圍。二者互為條件、互為前提。

就理論而言，在可以預期的時段內，無論自由發展還是全面發展的實現——囿于物質條件的永恒基礎性地位——都是某種有限性模式，即人的自由全面發展的現實體現均是一種相對狀態。于此，馬克思指出:“自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做;而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大;但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是:社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”［12］(P926－927)至此，自由與全面發展遭遇到永恒“瓶頸”，然而，唯物辯證法意味著，問題的出現常常蘊含著解決問題的理路，即物質層面的無助須由精神層面來解救、現實問題短板須借助思想觀念來彌補。人本應以主體性與自覺性的方式——這是人之為人的獨特之處——通過精神建構，實現對現實的超越以獲得心靈安寧與淡定，從而遁入身心和諧的完美境界。

顯然，君子不器就是通過啟動人類獨有的意識自覺，在面對現實的基礎上以主體性方式建構起身心和諧的淡然“靜界”——不為外事、外境、外物乃至外人所牽引。正所謂人同此心心同此理:平平淡淡才是真!由是，君子不器包括三個特征，即主體能動性、意識自覺性和身心和諧性。這既是基本的人道，更是人的自由全面發展的體現。①

二、孔子關于人的自由全面發展思想

就基本層面而言，人的自由全面發展是一種完人狀態。于此，《論語》中存在相當豐富的思想，置言之，《論語》作為優秀傳統文化的代表是一本內容豐富的人學專著——處事做人之學［13］(P11)。其中諸多論述體現了孔子人的自由全面發展觀。概而言之，主要思想包括以下方面:

首先，人的自由全面發展的價值取向:一是樂生，二是淡定。一定意義上，樂生是“初級階段”，而淡定才是終極歸宿。就樂生而言，如子曰:“學而時習之，不亦說乎!有朋自遠方來，不亦樂乎!人不知而不慍，不亦君子乎!”(《論語·學而》)這構成了孔子人學視域中人生樣態的總綱。此中，學者，非記問誦說之謂，而乃學為人也。修身即為學［5］(P3－4)。習，即實習、演習。［14］(P1)學而實習，即隨時隨地要有思想，隨時隨地要見習，隨時隨地要有體驗，隨時隨地要能夠反省［13］(P11))。可以說，學不是刻意而為之的外在過程，而是習慣成自然的內在生活。其中體驗到的不是單調與乏味，而是精神充實與愉悅。一定意義上，“樂”就是美好境界，即“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)于此，錢穆先生指出，“之”指學，亦指道。僅知之，未能心好之，知不篤。心好之，未能確有得，則不覺其可樂。學之與道與我，渾然而為一，乃為可樂。［6］(P154)這種充盈著快意的心情已經滲透到人生各個領域——即使面對他人對個人的不了解，內心也沒有了負面的波瀾。正是在此意義上，有學人認為，以儒學為骨干的中國文化的精神是“樂感文化”。無論“悅”還是“樂”，均為此世間的快樂:它不離人世、不離感性，然而又超出它們。［8］(P28－29)

如果說“樂生”是人自由全面發展狀態的初級表達，那么，淡定的心情方是生命存在的完美境態。此情此境中，人之生命自由抵達極致，與外界一切法度規矩自然相洽。內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。正如天無所用心而無不是。［6］(P29)這即是孔子生命境遇中的“耳順”以及“從心所欲，不逾矩”狀態(《論語·為政》)。而最具典型意義的生命自由與淡定則體現在《大學》之中，即“正心”篇:“身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂，則不得其正;有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”其中，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，恰恰表達的是“心正”狀態，也就是內心的淡定。②

其次，人的自由全面發展的價值實現:素位而行、盡其所能。素位而行，即敦倫盡分——根據個人地位與角色行事，絲毫不鄙視、羨慕甚至嫉妒本分以外的其他人或事。通俗而言，干什么就說什么，而不應該見異思遷、身在曹營心在漢、這山看著那山高等等。正如《中庸》所言:“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉!在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”可以說，和光同塵、守其分、盡其能作為儒學思想體現在《論語》諸多章節之中。

如“不在其位，不謀其政。”“君子思不出其位。”(《論語·憲問》)顯然，一個人，或者說自由全面發展的人，無論思想觀念還是行為方式必須與自身的社會地位、身份與角色相一致，種好個人的一畝三分地。惟有以“居之無倦，行之以忠”(《論語·顏淵》)的情懷投入相應社會角色之中，做到“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)，即身為領導者有領導者風范、民眾有民眾的規矩、家長有家長的樣子、兒女有兒女的義務等等。惟此，家庭、社會乃至國家才能建構起井然有序、和諧共生的良性狀態。否則，“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子”，就真像齊景公所嘆:“雖有粟，吾得而食諸?”(《論語·顏淵》)

素位而行的社會意義在于“各得其所”的每個人均以“各盡所能”的狀態扮演好個人的相應角色，從而構建一個良序、健康與和諧的社會局面——這正是“差異性社會”范疇的生成條件。［15］(P173－179)而其人文意蘊則在于使每一個社會人內心充盈著“知足常樂”的完美心境。由此可見，素位而行不是不思進取甚至自甘頹惰，一定程度上，乃是人生存在的大境界——不為身外之境所累、所牽與所轉，相反，關注自身生命的存在質量——身與心完美統一，才是其重心所在。在此意義上，孔子表現了鮮明的自足感:“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)也正是在此邏輯中，孔子高度評價顏回:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)③

第三，人的自由全面發展的價值原則:“志于道，據于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)。作為人自由全面發展的基本準則，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”自然包含了自由全面發展意境。如李澤厚對“游于藝”的理解:“游”，因熟練掌握禮、樂、射、御、書、數六藝，猶如魚之在水，十分自由，即通過技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也。［8］(P155)但在主要意義上，此中更強調了人自由全面發展須遵循的根本標尺。就邏輯層面而言，道、德、仁、藝呈現的是一個從抽象到具象依次遞進的梯度序列，具體言之，道、德、仁、藝，四者其中任何之一維都是人自由全面發展的原則(在古漢語中，“藝”的基本含義之一就是“度”、“準則”。［9］(P455)而“道”——涵蓋了德、仁與藝——則為基本原則。南懷瑾認為，這個“道”包括了天道與人道。［13］(P318)實際上，人道是從屬于天道的。為此，道或天道——這正是孔子所言“一以貫之”的思想(《論語·衛靈公》)——構成了孔子人的自由全面發展觀的基本價值原則。這體現為孔子的“命”、“天”以及“天命”的思想。

如:孔子曰:“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)知命，即知天。不知天之所以命生，則為小人。惟知命，乃知己之所當然。［6］(P511)原因在于，命，指宇宙的法則。［16］(P919)通俗而言，命就是天、地、自然以及人運動發展的內在規律。

子曰:“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”(《論語·憲問》)何謂“天”?《三字經》云:三才者，天地人。根據辜鴻銘的理解，“天地人”實際上依次對應于“上帝、自然以及人生”。顯然，天即上帝。［17］(P154)如果聯系到“天命”，則其內涵自然鮮明了。而孔子言說的“五十知天命”就是指對宇宙神圣秩序的明了［17］(P43－44)，故“天”或“天命”就是宇宙自然法則。一個真正的完人、君子通過“下學”，學于通人事。由此“上達”，知道之窮通之莫非由于天命，于是而明及天人之際，一以貫之。［6］(P382)這意味著，一個人只有將自己置身于天地自然之中以定位與理解個人的存在，才能實現生命的通達與自由，即全面發展。

因而，道作為終極的生命價值規范，始終在根本意義上影響、導引與左右著人的思維方式和行為方式。唯有“知道”、“守道”、“行道”——這是為人的基本“禮”數，方達到“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”的“成人”境界(《論語·憲問》)。成人，即完人，人格完備之人。［6］(P361)也可以理解為全人，全才。［16］(P654－655)為此，孔子特別強調:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)錢穆認為，只有視、聽、言、動能皆合于禮，才能在約束抑制中得見己心之自由廣大，于恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞于天地，流行于萬類。天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關，血脈相通。［6］(P304)

顯然，自由全面發展的人首先是“合道”之人。正是孔子對“道”的篤信，所以他篤行著“述而不作、信而好古”(《論語·述而》)的價值觀。因為“道”作為天地自然的內在規律只能認識，不能創造;只能遵循，不能顛覆。一定意義上，這也折射了“無為”思想的影子。如果從文化人類學的觀點看，也許這就是中國長時期處于某一社會形態的原因。或許也是從深層的民族文化情結解答“錢學森之問”的一種思路，即與民族文化基因相關。

孔子人的自由全面發展的價值取向、價值實現以及價值原則三方面是內在統一體，三者相互貫通、相互作用，共同支撐起了一個完美的君子風范。

三、孔子人的自由全面發展觀的當代啟示

在倡導以人為本的年代，孔子的人學思想值得借鑒。孔子的人學作為入世之學本不是遙不可及的圣人之學，換言之，一定意義上，其基本原則與要求就是“人道”——只不過由于人們生活軌跡脫離了“人道”(特別是自西方文化引入以來)而使其人學精神竟然顯得異常高遠，似乎遙不可及，以至于成為一種“境界之學”，而尤為荒謬的是近代以來甚至將其扭曲為對自由人性的鉗制與壓抑。目前，雖然孔子作為世界的人文精神坐標已經被諸多國家認可與接納，如國外孔子學院，但國人依然不能正視之——頗有一種“猶抱琵琶半遮面”的味道。當孔子學院在世界遍地開花之時，國人須考慮的是:我們民族心中是否留存著孔子的一個位置?

反觀孔子的人學觀，其強調的就是基本的生活之道、人生之道——人生須臾不可偏離的標尺。正是在此意義上，“六億神州盡舜堯”才得以成立。為此，反思孔子的人學思想，特別是重新思考“君子不器”語境中的人的自由全面發展觀，對于消弭當前的“人文之痛”——當代人對生命價值的扭曲與誤讀，有積極作用。

上世紀70年代末80年代初，“傷痕文學”是國內占主導地位的文學現象。今日，昨天的傷痕已經撫平，然而，時下之風又將人們強行裹入新的沖擊波——白巖松稱之為“三座大山”，即以“蝸居”為標志的住房焦慮，以“蟻族”為標志的理想與現實之間的沖突以及以“暗算”為標志的緊張人際關系。總之，對生命價值的錯誤定位造成了時下人們生命狀態的某種“變態”。為此，從以人為本角度出發，亟需對人之生命——人生指向、人生價值以及人生標尺——進行思考。孔子人的自由全面發展觀足以給當代人提供啟示。

首先，就人生指向而言，需要深入思考身與心之間的關系。人是身與心的統一體。一定意義上，身作為物質層面是人之生命存在的形式，心作為精神層面則是其內容。形式是為內容服務的。這意味著，物質層面是人生命存在的前提與基礎，而精神層面是其歸宿與方向。目前，大部分人將人生命存在僅僅定位于物質層面，而幾乎沒有意識到精神歸宿。鑒于此，人們將自我存在與物質利益綁定在一起，從而將生命視為獲取功利的工具。這種趨于一端而忽視另一端的生存方式勢必對生命造成傷害。據世界衛生組織的資料顯示，心理疾病的風險正在世界各地上升，其中，最常見的焦慮、抑郁正困擾著全球約一億二千萬人。在中國，公眾的心理健康問題不容樂觀，超過2600萬人患有不同程度的抑郁癥，但90%患者沒有意識到患病。［18］顯然，問題的嚴重性不只是人們由于過度功利化而忽視了對精神的呵護，而是心理、精神疾患者中的絕大多數人根本沒有意識到自身生命狀態存在問題。

個中原因在于，物質是具象的，精神是抽象的。物質因其具象性而呈顯性化，而精神因其抽象性而表現為隱性化。為此，二者因表現方式巨大差異致使人們將生命著眼點鎖定在顯性的物質方面。同時，物質是基礎性的表層存在，精神則是終極性的深層核心。在整個社會人心浮躁、急功近利的烘染中，人們難以客觀地考量生命的意義，從而不加思索地將獲取表層的、基礎性的物質等同于人生。即使存在閑暇顧及一下自己的精神家園時，也往往以“物質決定精神”的僵化套路來詮釋。

難道“精神”真的完全就是“物質”的內在附屬物嗎?事實決非如此簡單。否則，就無法理解喬布斯的內心直白:“我愿用我的全部科技來換取與蘇格拉底一個下午的相處。”④物質是客觀的，而精神是主觀的。物質的客觀性意味著其實在性——看得見摸得著，所以自然成為人們生命活動的首選;而精神的主觀性意味著其模糊性——天馬行空、幻化無窮，這種虛無縹緲性難以使人們將其與生命的重心聯系到一起。

然而，生命的高度恰恰就體現在精神層面。精神正是因其抽象而超脫于現實物質之上，從而讓人們以屬我的精神建構來完善人生。否則，精神世界一旦塌陷，于己、于家庭乃至社會，都是某種損失甚至傷害。諸多負面人生事例都說明了這一點。當然，這樣說的意思并非無視身及其身外之物，而是說生命存在狀態決不應僅僅停留在這一層次。畢竟，生活是為了幸福，而幸福是什么?實則一種感覺——精神層面。因而，重身養心，即將身與身外之物作為滋養心靈世界的手段，勿讓精神成為獲取物質利益工具甚至奴隸，才是理智的選擇。

其次，就人生價值而言，需要深入思考理想目標與現實狀況之間的關系。人總是游走于理想與現實之間，并且時時力圖以對當前現狀的改變獲得某種發展。正是在此意義上，人們說，人往高處走，水往低處流。這本無可厚非。但值得注意的是，人在任何階段或情況下的發展與提高，都是以當時的現狀為前提的。這意味著，在現實崗位上切實盡到自身的義務與責任不僅僅是社會健康發展的需要，也是展示個人生命價值、完滿自身生命質量的內在要求。海德格爾曾說，人應該詩意地棲居于大地上。人之所以能夠詩意地表達、領略與享受生活，關鍵是對當下境況的自我滿足甚至陶醉——只有首先接納現狀，才能談得上改變現狀。

人們常說，不想當將軍的士兵不是好士兵。但總想當將軍的士兵也決非好士兵——守望著別人的田，照顧不周自己的地。此后果既不利于自身，也無益于社會。這從當前進城務工的農民工身上可見一斑。他們無一不是懷揣致富的夢想，拋家舍業、遠走他鄉——特別是當傳統女性也融入到這一現代洪流之中時，他們獲得的與失去的相比，究竟孰輕孰重呢?聯系到空巢老人、尤其是留守兒童——他們既是家庭的希望，也影響著民族的未來——問題，結果就顯而易見了。辜鴻銘認為，女性是一個民族的文明之花，是民族的文明表征［17］(P60)。辜鴻銘的意思并非指女性走出家庭融入社會標志著女性的獨立與解放，從而社會發展達到了開化進步的程度，相反，他認為，女性只有承擔起家庭內部事務——相夫教子，才能有助于社會進步。客觀而言，此判斷不無道理。從生物科學來看，如果說母親的乳汁是孩子成長所需最佳的物質營養的話，那么，源于母子之間天然的物質關聯性，母親在孩子健康成長與發展過程中的重要作用是其他任何人都無法替代的(今天源于市場化以及由此產生的社會分工，盡管兒童教育可以脫離家庭而進行，但同樣不能否認母親于此中的重要性)。這意味著，就文化人類學而言，女性教育子女、處理家庭內務事物并不是純粹的男權社會的主觀產物，個中實則蘊含了深厚的人文理性。

為此，敦倫盡分、竭盡全力、投入其中才是展示人生價值的首要選擇。《黃帝內經》云:上下不相慕，即人體作為各種組織、器官的復合體，各個不同部分只有相互協調、發揮好各自功能，整個生命體才得以健康存在。否則，就產生生理紊亂。同理，小到家庭，大到社會，惟有社會成員各盡其能，一個合乎秩序的良性局面才能夠形成。

第三，就人生標尺而言，需要深入思考世俗標準與根本標準之間的關系。簡言之，人生標尺就是人依據什么原則行為處事。在此意義上，馮友蘭劃分了四個層次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。大體說來，自然境界、功利境界的人，就是世俗層面的人;而道德境界、天地境界的人，是人應該達到的高度或目標，即真正人之為人的樣子。一定程度上，自然境界與功利境界的人遵循的人生標尺就是世俗標準，而道德境界與天地境界的人則遵循著根本標準，特別是天地境界之人尤為至高。

世俗標準就是功利標準。所謂“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”即是其鮮明例證。這種功利至上的標準甚至將“人不為己天誅地滅”這句蘊含著中國優秀傳統文化思維的話語曲解為自私自利的行為招牌［19］。世俗標準所產生的影響尤其負面影響目前已經達到相當嚴重的程度，客觀地說，它同時引發了人的身與心、人與人以及人與自然之間的高度緊張，并生成了一系列的生態問題與社會問題等。

根本標準就是天地人標準，即將人的存在置放在天地之間去理解。《周易》有言:夫大人者，與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序、與鬼神合其吉兇。老子明示:人法地、地法天、天法道、道法自然。這都意味著，人作為生活在天地自然之中的存在物，必然與外在客觀環境存在著內在聯系。為此，人的行為方式應該合乎天地自然的內在規律，即遵循宇宙法則。正是在此意義上，辜鴻銘認為，人獲得真正自由的惟一方法就是循規蹈矩［17］(P5)。一定程度上，宇宙法則主導的世界是一個井然有序的世界。換言之，宇宙法則借助自然力量，以內在的必然性通過物質、能量以及信息的交互作用制約、左右著其中的事物、現象和過程，從而在整體意義上將宇宙環境保持于某種平衡態。進而言之，今天世界各地發生的地震、海嘯、颶風等自然災害現象應該是宇宙法則以極端方式強行恢復其失衡的能量場所表現出的外在形式。

“以人為本、科學發展”早已唱響。如果說人是科學發展的目的，那么，科學發展則是人的基本標尺。原因是，科學發展的深刻意蘊就在于對天地自然法則的遵循。依此邏輯，和諧社會乃至和諧世界足以漸次成為現實。

［注 釋］

①漢語中“自由”的初始意義就是自由的靈魂，即從心理層面言之的(辜鴻銘《中國人的精神》.陳高華譯.西安:陜西師范大學出版社，2011年版，第136頁)。所以，人的自由全面發展狀態除了相應的物質基礎之外，生命自身精神建構是不可或缺的重要因素。

②有注者將其解釋為:一旦心思不端正、思想不集中，是看也看不見，聽也聽不到，吃東西也不知道滋味。這就是要提高自己的修養品性須先端正心思的道理(董志英注譯.《大學 中庸 孝經 聲律啟蒙》.北京:北京燕山出版社，2004年版，第11頁)。筆者認為，這是對原文的誤讀。原因有二:就微觀的邏輯語境而言，前幾句表達的是“心不正”，作為自然的邏輯轉換，后面應該表達的是“心正”。這是其一;其二，就宏觀的文化語境而言，早在2500年前左右，無論東方還是西方幾乎同時出現了人類智慧巔峰的代表——西方的亞里士多德，東方的孔子與釋迦牟尼。文化是相通的。這意味著，儒釋二家在對人的心理層面解讀上亦存在共性。釋家對“心正”界定為“應無所住而生其心”(《金剛經》)，即心無掛礙或心不在焉。

③這自然使人們想到曾經一度受到質疑甚至抨擊的“君子固窮”，實際上，如果從整個孔學語境來思考，這一說法本非謬誤與荒唐。原因在于:其一，原話為:“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(《論語·衛靈公》)如果考慮到“小人窮斯濫矣”——一般草民遇到窮困就胡作非為了，則君子固窮必然表達的是一種安守秩序的積極狀態。有此為證:“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)其二，另據易中天教授觀點，“窮”即無路可走。在古代貧與富相對，貴與賤相對，而窮與達對應。所以“君子固窮”應解釋為君子本來就是無路可走的。通俗而言，君子的路是不好走的，但君子還要走下去。另據孟子觀點:古漢語中“貧”與“窮”，意義不同。用現代漢語來解釋，“貧”專指窮困、沒錢;“窮”則與“達”相對，指沒有官職、功名。君子固窮可以理解為(在黑暗的政治環境中)堅持自己的價值觀與道德操守，不隨波逐流，“不為五斗米折腰”(http:// baike.baidu.com/view/87596.htm)。

④香港中文大學教授王慶節以喬布斯在物質層面的成就進而引起的人們精神世界的改變而將其視為“21世紀的偉大哲學家”。(http://www.bnu.edu.cn/xzhd/ 39858.htm，2011－10－24)竊以為，如果這個判斷成立，也只能說是在某種意義上而言的。喬布斯曾說:“你有時會擔心失去，但‘記住你即將死去’是我知道的避免這些想法的最好辦法。你已經赤身裸體了，你沒有理由不去跟隨自己內心的聲音。”就主要方面而言，與其將喬布斯這種理性表達與哲學家聯系在一起，不如說此實則反映出由于往日價值觀的錯位而最終產生的生命覺醒。

［1］王大慶.“君子不器”辨析［J］.北京師范大學學報(社會科學版)，2007，(2).

［2］劉泰然.“器”的語境還原與“君子不器”的重新理解［J］.寧夏大學學報(人文社會科學版)，2010，(4).

［3］胡翼.淺談“君子不器”［J］.吉林師范大學學報(人文社會科學版)，2005，(5).

［4］欒貴川.君子不器［A］.紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文集［C］.北京:九州出版社，2009.

［5］程樹德.論語集釋［M］.北京:中華書局，1990.

［6］錢穆.論語新解［M］.北京:三聯書店，2005.

［7］錢穆.人生十論［M］.北京:三聯書店，2009.

［8］李澤厚.論語今讀［M］.南京:江蘇文藝出版社，2010.

［9］王力，等.古漢語常用字字典［M］.北京:商務印書館，2005.

［10］王友洛.不能以“人的全面發展”替代“個人全面而自由的發展”［J］.哲學研究，2003，(8).

［11］徐春.人的發展邏輯:從自由發展到全面發展［J］.晉陽學刊，2007，(2).

［12］馬克思恩格斯全集(25)［M］.北京:人民出版社，1974.

［13］南懷瑾.論語別裁(上)［M］.上海:復旦大學出版社，2008.

［14］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，2009.

［15］任平.論建設一個良性治理差異性社會.馬克思主義與現實［J］.2009，(4).

［16］南懷瑾.論語別裁(下)［M］.上海:復旦大學出版社，2008.

［17］辜鴻銘.中國人的精神［M］.陳高華，譯.西安:陜西師范大學出版社，2011.

［18］ http://discovery.163. com/12/0409/11/ 7UL5ASB5000125LI.html，2012－04－09.

［19］http://baike.baidu.com/view/667891.htm.