于都縣寶卷講唱調查報告

□李 希

緣起

寶卷是一種宗教和民間信仰活動相結合的講唱文學形式。是由唐、五代俗講及演佛經故事的變文，雜糅摩尼教的經典，并受鼓子詞、諸宮調、散曲、戲文、雜劇等形式而成。大致產生于宋元時期，盛行于明清。

對寶卷的研究始于文學界。20世紀20年代文學界把它作為一種民間俗文學進行研究。

對寶卷中音樂形態的研究是從20世紀50年代開始的，從音樂學的角度來看，寶卷音樂既屬于宗教音樂，又屬于儀式音樂與說唱音樂。20世紀90年代開始將寶卷作為一種儀式音樂并對它作細致的實地調查。1993年，鐘思第、曹本冶、薛藝兵等在河北省中部和京、津郊縣農村做“音樂會（民間音樂組織）”考察工作時對“寶卷”進行了專門研究，并且發表了很多論文。

根據現有文獻資料發現，對寶卷進行音樂方面的研究集中在江蘇和河北地區，而在南方地區的寶卷研究狀況又是如何呢？

筆者所調查的地區選定在贛南地區于都縣，調查發現，在該地區較偏遠的村落中，寶卷依托著“做佛事”這樣一種民間信仰形式廣泛存在，講經藝人齋公，他們所講唱的寶卷是無為教的“五部六冊”，他們在“做佛事”這一過程中講唱寶卷。但是這一民間信仰活動，或許由于各地對國家宗教政策的理解差異，在當地一般被定性為封建迷信活動，在一定程度上是受到政府限制的。

寶卷在這樣半公開或躲避的情形中流傳下來，之所以能夠活躍存在，除了民間文化自身的需求之外，其封閉的地理環境是重要的因素之一。

我們再反觀北方地區的寶卷研究，調查者們詳盡地列出所擁有的寶卷目錄、年代、版本名稱，各式寶卷種類繁多，有著較完備的系統。而這又與筆者所調查的南方地區造成很大差異。在這里，講經藝人——齋公，對自己所擁有的“寶卷”知之甚少，而且，從來沒有人關注過他們講唱的“寶卷”為何物。

因此，當筆者進入他們的世界時，問其所講唱寶卷的旋律，運用的曲牌、曲調等問題時，他們都不清楚，自然也沒有對版本、年代的保存意識，所以在他們傳抄的寶卷中，均未留下傳抄的年代、版本，并且，民間流傳下來的寶卷只有這套羅祖教的“五部六冊”。

根據這樣幾點南北方的差異，我們是否可以這樣認為：北方地區的寶卷，隨著調查研究者、政府等各種外界力量的介入，使得寶卷講唱（宣卷）活動更加公共化、社會化，而南方地區的這種未開化狀態，呈現給我們的恰恰是在民間保存下來最原生態的寶卷，是具有原生性、民間性、封閉性的。這種寶卷與民眾生活的真實而緊密的關系及發展狀態，特別是它呈現了某種準宗教的初始生成過程，以及寶卷儀式中講、唱界限劃分等，正是筆者有興趣研究于都縣寶卷講唱的原因。

一、贛南的客家民間信仰

為什么南北方會有如此大差異呢？帶著疑惑，讓我們來看看贛南的客家民間信仰體系。

贛南，作為江西的行政區劃，是孕育客家民系的“搖籃”。她是客家人最早的集散地和國內客家人的最大聚居地，這里的830多萬人口中，95%以上是客家人，客家人口達780萬。

客家，是歷史上由于戰亂、饑荒等原因，中原漢民漸次南下進入贛閩粵三角區，與當地土著居民和畬、瑤等少數民族融合而形成的一個獨特而穩定的漢民族的支系，簡稱民系。他們具有獨特的客家方言系統，獨特的文化民俗和情感心態。

由于客家人所經歷的磨難史和定居山區后，時常受到天災人禍、疾病獸害等威脅，因此，他們相信“舉頭三尺有神明”，不管哪路仙客，何方神祗，也無論是儒佛道，還是鬼神巫術，都加以崇拜供奉。體現出明顯的多元性、混雜性、隨意性和實用性。

從性質上來說，客家民間信仰屬于一個混雜的多元系統，源于“萬物有靈”觀念，其中既有天地山川、日月星辰之類的自然崇拜，又有名目繁多的俗神崇拜①。

離統治中心較遠的贛南傳統社會，為民間信仰的滋生和蔓延提供了豐厚的土壤。唐宋以降，特別是明清時期，贛南地區民間信仰異常發達,成為當地的一大特色。

早在晉代，贛南就建有道觀，唐時贛南各地都建有佛教寺廟，明清時期隨著各路神明紛紛地傳入，贛南出現了“村村有寺廟，家家有觀音”的盛況，有些村落寺廟多達4、5座。僅寧都一縣，有記載的寺廟就多達363座。龐雜的神明系統對贛南客家人的民俗、心理、精神等方面都產生了深遠的影響②。

二、寶卷講唱的來源

寶卷講唱，其源頭可以上溯到唐代佛教的俗講（記錄這種俗講的文字名叫“變文”）。

所謂俗講，就是用通俗易懂的語言講述佛經故事，也講民間傳說或歷史故事，講述時，有講有唱，講的部分用散文，唱的部分用韻文③。

寶卷大部分說白與唱詞均為敘述體，說唱者或吟誦，或歌唱，或說白，合作者與觀眾相互默契交流，時時為之和聲與伴唱，這說明寶卷由變文蛻變為說唱曲藝形式過程中，仍殘存著濃重的原始戲曲表演特色④。

贛南于都縣位于贛州市東部，貢水中游。西漢高祖六年（公元前201年）建縣，因城北有雩山，故名雩都（“雩”的本意是求雨舉行的祭祀，雩山是當時雩都土著人向上天求雨的地方。雩都建縣后，官方稱現貢江為雩水，雩都管轄之地為雩地，雩都人為雩人。就連雩山所處山脈系統，也被地理學家命名為雩山山脈）。1957年第一次漢文字改革時，改名于都。于都素有“六縣之母”和“閩、粵、湘三省往來之要沖、東南之一要區”之稱，全縣總面積2893平方公里，轄9鎮14鄉402個行政村，總人口85萬。于都縣寶卷講唱活動主要流行于小溪鄉、祁祿山鎮、靖石鄉一帶，該地區由于地理、經濟、交通等各方面原因，較為偏遠閉塞，形成了這一封閉性的民間文化，寶卷講唱就在這樣的環境下存活下來。

關于于都縣寶卷講唱的起源和發展，縣志及其他文獻中均未見記載。

根據筆者調查，在于都縣各鄉，大大小小的經堂遍布各村，民間信仰活動歷史悠久且非常活躍，寶卷講唱依托著“做佛事”這樣一種民間信仰活動廣泛的存在。“做佛事”活動主要流傳在于都縣較為偏遠的村莊，儀式的執行人——齋公，在“做佛事”的時候用當地方言以講唱寶卷“五部六冊”為主（李世瑜先生認為，“五部六冊”的出版是中國寶卷形成的標志）。直到近代，他們仍然講唱“五部六冊”，在“做佛事”中保留了明清以來民間宗教的痕跡，這與最初發展時，羅教的傳播有關系。由于明代的民間宗教利用這樣的講唱形式作為一種號召組織群眾的手段，成為宣講教義的工具，為其蒙上了一層神秘色彩。因此，歷代文人不把寶卷作為文學作品，而視為“邪經”、“妖書”等異端學說，遭到統治階層鎮壓，燒書毀版，傳世較少。

根據文獻資料發現，此“做佛事”活動形式與江蘇靖江的“做會講經”極為相似。

于都縣農村流行的“做佛事”是一種古老的民間口頭說唱寶卷文藝形式。

如今，這一民間信仰活動沒有擺脫封建迷信色彩，只有在于都縣較為偏遠的地區存在，和江蘇靖江地區的“做會講經”相比，仍屬于地下活動。同時，這一活動也是當地眾多民間信仰中的一種形式，由于處在這樣一個相對封閉的文化環境下，因此才保留下許多古老的特色。

三、講經藝人——齋公

于都縣講經的藝人被當地人稱作“齋公”，百姓有時也稱他們為“師傅”，即在其姓氏后加上“師傅”二字稱呼。齋公自稱“俗家弟子”，皈依于佛教，有自己的佛名，他們可以娶妻生子，但是只吃素不喝酒，和寺廟中的和尚是不一樣的。

從調查中發現，齋公無組織和宗派之分，他們多為師徒傳授。拜師要喝拜師酒，學徒期間與師父外出做佛事，經濟收入歸師父所有，出師后再自立門戶。齋公授徒以口授為主，跟隨師父做佛事念經學習，也傳授手抄寶卷。

由于做佛事的儀禮紛繁復雜，講唱經卷全憑記憶，并且要培養其表演和組織能力，有的人學五六年都未必能獨立主持做佛事活動。有些老齋公帶徒弟，是為了自己老了有人贍養，有的齋公則直接培養自己的孩子做接班人。

在筆者所接觸的幾位齋公中，半路出家和從小學藝的都有，學歷大部分是小學畢業，也有初中畢業的，極少具有高中學歷，年齡在20－40歲不等。

每一位齋公的經歷都是一個坎坷的故事，促使他們成為齋公的原因也是多樣的，有些齋公是世代相傳，有些是自幼因家庭貧困，家中長輩替其作主送去老齋公那拜師學藝，還有一些則是因為人生不順，受到重大挫折，轉而拜師借此為謀生手段。

齋公的經營方式——齋公們都有自己的家，但是，一般每個齋公都會在當地某村經營一個經堂，他們攜帶全家住在經堂里，稱為“住堂”。由于長期住堂，他們很少回自己的家。

于都縣各村中的經堂尚無統計數據，但是據了解，僅靖石鄉就有六十多座經堂。有的是解放前遺留下來，有的是“破四舊”后自發籌建的，經堂成立有專門的理事會，經堂都是正規宗教娛樂場所，掛有“宗教簡易活動點登記證”的執照，由于都縣民族宗教事務局蓋章審核簽發。

在逢年過節或者重要日子，百姓們紛紛前往經堂上香敬神膜拜，齋公則要念經作法，為前來的信眾祈福。

當地百姓認為他們是替各路神靈來打理各項事務的，齋公們的能力在經堂得到發揮，得以體現，經營得好，菩薩顯靈，村里人平安，百姓才信任他們，否則經堂的理事會成員們會換齋公來住堂。因此，齋公們的家也是流動的，他們換經堂其實就像換工作地點一樣。

據筆者調查，其中一位鐘姓師傅在D村某山上住堂已達九年之久。而另外一位梁姓師傅，則在筆者先后兩次去找他時，已更換了兩座經堂。此外，他們通常都有多個孩子，這種流動性也為他們躲避計劃生育提供了便利。

齋公們所住經堂大都較為簡陋，規模較小，處于山上或半山腰，裊裊升起的香火煙霧繚繞，遠遠望去，如仙境一般。

一般來說，民間所供神明，除了正規化佛、道兩教所規定的三寶、觀音、文殊、普賢、三清、四帝、二十四諸天之外，還有許多是當地的地方神明。

齋公的收入：平時經營經堂是一部分收入，此外，有許多寺、廟、百姓齋主邀請他們到各處“做佛事”，日期、地點和報酬另外講定。做佛事的收入，以前可以用油、米等物品等價支付，現在是按照念經計算。如筆者調查的一個三天四夜的“做佛事”儀式，齋公們的收入是按此計算：每念一部經算一部功課，每部功課每人28元，在這三天四夜中，一共講唱14部經書，那么每人可得392元。但是，齋公和齋主為保持長期友好的合作關系，常常會禮讓一點兒。他們說：“我們這次讓了兩部經，只收了念12部經的價錢，就像做生意，以后他們再做佛事，才會再請我們。”這樣看來，他們此次實際收入為336元/人。除了此項收入，在做佛事過程中，應齋主之請做其他活動也會有小收入，如到村民家中“劄灶”，“打掃堂”村民都會給一元、兩元至五元不等的功德，以示感謝。對于農村家庭來說，這樣四天時間能有此收入是非常可觀的，在筆者所調查的齋公中，大部分都是以此為職業作為謀生手段的，閑來無事時，都在所住經堂，只有較少齋公在淡季做小本生意或者找其他活兒干。

通過上述介紹，我們會發現，齋公們的身份是很復雜的，他們自稱是“佛家弟子”，有時候也念一些佛教的《金剛經》等，而且用佛教曲調唱念。但是，從他們主持做佛事的內容來看，他們不是佛教徒，是民間的迷信職業者；從講經藝術來說，他們又是民間藝人。由于做佛事活動不是常年進行，在每年農歷的正月至三月，較多人在外做佛事，四五月較空閑，到了農歷六月至八月又比較忙，十月至十二月又趨于休息狀態。他們生活在農村中，熟悉當地的民間文化，與村民也彼此熟識，也比較受村民尊重。

四、“做佛事”和寶卷講唱儀式過程

寶卷講唱是在“做佛事”儀式中進行的，做佛事的場所可以在經堂，也可以在老俵家中。

做佛事的目的主要是求平安，祈求菩薩降福，保佑其平安，偶爾求求運氣。他們認為，平安是一切的根本，而運氣是帶來財運的。除此之外，也為父母做壽，或家宅驅魔、祛病消災等請齋公到家中做法。總之，名目繁多。

現在以于都縣小溪鄉金龍寺為例，對其儀式程序描述如下：

2007年2月23日（農歷正月初六）春節期間在金龍寺進行一天一夜“做佛事”祈福活動儀程：

1）2月23日下午，另外兩位師傅陸續從自己經堂到達金龍寺，將寺內布置一番，掛神像，貼紅紙，晚飯過后，門外鳴放鞭炮，開始“做佛事”。

2）齋公帶著前來上香的人們在壇前燒香、磕頭，念經，信眾們則跟隨齋公們面對著神靈作揖跪拜，一小時左右結束，整個過程叫做“開啟”或“開香”。此過程伴有木魚、引罄兩樣法器做伴奏。

3）結束后，洗漱完聊聊天大家就睡覺了。

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4）2月24日早上起床后先喝稀飯，飯后開始“做佛事”，也叫做“秉燭”（書面語，土話也叫照燭）。這相當于佛教中的“早課”，約半小時結束。念一些句偈，即他們挑出經書中比較精煉的詞句來唱念，都是他們非常熟悉的。

5）結束過后吃早飯，休息片刻后，開始念經、拜懺（懺）。拜懺時，每念到經書中一位菩薩的名字，就要跪地磕一次頭。此時百姓也對神像作揖跪拜，此過程約一小時。

6）稍后休息。替百姓上表，有些百姓單獨掏錢給自己家人“上表”求平安。這種“表”是用黃紙疊成的長方形諸神的牌位，寫上請求上表人全家的姓名，一陣念念有詞、輪番作法后，將“表”燒毀。這就表示供給神靈了，還有些百姓此時則來求簽，齋公替其解簽。

7）中午吃飯，飯后，繼續念經，百姓求簽，齋公替其解簽。與上午活動基本一致。下午三點左右結束。

做佛事開始前，齋公、齋主、信眾一起做些準備工作。齋公寫“表”（用紅、黃紙寫齋主和信眾的名字、生辰等，供“上表”時候供給菩薩），設龍牌，信眾們折錫箔等。點燃香燭燈火后，在做佛事過程中，整個經堂內香火不斷。儀式一般從晚上開始，“開香”意味著將第二日所要念的經書都準備好，事前做個準備工作，告訴各路菩薩神仙，明日將會有活動進行，同時“禁煞”，阻擋各路的妖魔鬼怪。第二天早上七點多開始，附近的村民陸續帶著食物或者油、米前來上香敬神，每次念經基本都是一個小時候左右。念完休息，大家坐在一起喝茶聊天，并且，前來的百姓也在經堂一起吃飯，每一小段開始和結束前后都伴隨著鞭炮聲，仿佛在昭示神靈的保佑，使兇神惡煞不敢再靠近了。整個上午，燒香的人越來越多。這樣一個儀式過程，是最簡單的形式，沒有嗩吶、鑼鼓、大鑼等器樂的伴奏，完全由三位齋公安排。

⑴從唱詞上看，經文中的誦唱音樂主要有“贊”、“偈”、“咒”、“佛”、“牌”等幾種體裁，寶卷的音樂結構一般分為“贊”、“佛”、“曲”。

①舉香贊：贊詞為6句，“六句贊”在寶卷中是開卷曲，格式為4 4 7 5 4 5，最后一句請神或送神的為三句，六句之后加：南無……加入要請神的名字念出。

例1《苦功悟道卷》舉香贊：

爐香仨熱法界蒙薰諸佛海會悉遙聞

隨處結祥云誠意方殷諸佛現全身

南無本師釋迦牟尼佛

②開經偈：用于正式經文之前，具有點題作用，通常為四句唱詞，格式為：7 7 7 7。后面是一段走文（道白術語）。

例2《苦功悟道卷》：

佛面猶如凈滿月 亦如千日放光明

圓光普照於十方 喜舍慈悲皆具足

法

歸命十方一切佛 法輪常轉度眾生（走文）

僧

③佛：寶卷用于敘事的主體曲調，格式為3 3 4的十字句。這幾乎是所有寶卷的主要唱詞格式，現存早期的明代寶卷中就已經使用這種格式⑤。

例3《苦功悟道卷》：

嘆人身 不長遠 心中煩惱

父母親 一去了 撇下單身

幼年間 無父母 成人長大

無依靠 受苦惱 多受恓惶

癡心腸 想父母 常住在世

我只想 父子們 團圓常在

又不知 我死后 何處托生

⑵從音樂形態上來看，音樂的旋律感不強，韻白加講唱相結合。

由于齋公學藝都是口傳心授，沒有任何曲譜，師傅們不識簡譜、工尺譜，更不知道所唱曲調為何曲牌名，他們都是熟能生巧，熟悉旋律了，所以張口就能哼唱。但是在我國北方地區，如《后土寶卷》，根據《南北高洛寶卷研究》⑥一文可看出，北方地區的寶卷保護得較好。作者完整地統計出了曲牌名，并且按照順序列出曲牌，而南方地區這樣一直處于地下活動，是被禁止的。

雖然他們所唱的曲調旋律性不強，與吟誦調有些相似——在每次開場時候，筆者發現，齋公們唱的旋律和贛南民歌《斑鳩調》非常相似——但是據筆者訪談了解，齋公們對于講唱中所唱到的民歌小調，他們自己并不知道這是何曲調，也不知道《斑鳩調》就是屬于贛南的民歌，師傅只是很平淡地說：“這是師父傳下來，教我這么唱的。”

此外，在講唱的過程中，還出現有《九九艷陽天》、《孟姜女哭長城》、《長恨歌》等民歌曲調。可見，齋公們所唱的曲調有些是本地小曲改編，有的是隨著社會的變遷發展，自己加入的新元素。同時，演唱中有從木魚、引罄、鐺子、碰鈴等法器伴奏，為整個經堂營造出人神交流的氛圍。

在做佛事過程中，百姓們的關注很少會放在音樂上，甚至也不知道齋公們念念有詞的寶卷里說的是什么。音樂的曲目和內容起不了什么決定性的作用，重要的是信眾們虔誠的心，帶著萬分虔誠，將音樂通過齋公們口中的寶卷，加上木魚、引罄、響鈴等法器的伴奏效果，創造出一個人和神溝通的境界。他們將自己的祈求都送出去了，期待眾神的顯靈。

這樣一個儀式過程，我們可以發現，寶卷講唱的韻白是唱給神聽的，即“娛神”。而外圍是唱給人聽的，即“娛人”。而齋公則擔負著溝通人—神的關系。

“做佛事”這一原生性的民間信仰活動，體現出了歷史的傳統與體系性的地方宗教的烙印。我們不難發現，這種民間信仰是非正統宗教的，但隱約中又透露出宗教的色彩，較為模糊、混雜。同時，儀式的音樂性隨著齋公和信仰者的素質而定，表現在儀式中的隨意性、講經藝人齋公們的多重身份。

五、結語

通過對儀式過程的田野調查實錄、對儀式執行人——齋公的真實介紹，以及“做佛事”儀式中呈現的最原生態的寶卷，發現這一地區的寶卷講唱具有原生性、民間性、封閉性的特點。同時，依托寶卷而存在的贛南民間信仰儀式不是一個成熟的、系統的宗教信仰。

這種寶卷與民眾日常生活的真實而緊密的關系和發展狀態，以及當地人對于宗教的依賴，呈現了某種準宗教的初始生成過程，宗教與日常生活之間，語言與音樂之間，形成似是而非的模糊狀態。

寶卷在不同地域中的音樂表現形式和功能不一樣，對不同地區的寶卷音樂來作分析比較，也是寶卷研究中一項必要的工作。

本文希翼從儀式和音樂這兩個角度對于都縣寶卷講唱進行分析，通過對講經藝人的介紹，寶卷講唱的音樂形態分析，對儀式中的音樂行為進行剖析，將“音樂－行為－信仰”三者聯系起來，揭示社會文化內涵。但是由于筆者水平所限，加之田野調查還在進行中，所以向各位專家呈現的只是一個初步的調查，對寶卷講唱更加具體的音樂形態分析和寶卷講唱活動中“音樂－行為－信仰”之間的關系還有待進一步的調查和分析。容另文專述。

注釋：

①周俐、周建新.《從民間信仰看粵閩贛山區開發和客家族群的發展》.中南民族大學學報：人文社會科學版.2005年25卷第5期

②李曉文.《贛南客家地區許真君信仰研究》[Z].贛南師范學院碩士學位論文．2007.

③濮文起.《寶卷學發凡》[J].天津社會科學,1999,(2).

④黎薔.《目連變文寶卷與目連戲儺戲》[J].絲綢之路,1997,(6).

⑤薛藝兵.《神圣的娛樂》[M].宗教文化出版社.2003.

⑥王延泓.《南北高洛寶卷研究》[Z].碩士論文,2006.