壯族與客家的文化互動與融合

[摘要]隨著壯族與客家交往的增多，兩者之間的文化互動越來越普遍，在語言、風俗習慣、宗教信仰等方面均相互包容，甚至相互吸收。在壯族與客家雜居地區，兩者已經出現了文化上的融合，而且這種融合不是單方面的，而是“你中有我，我中有你”，壯族的客家化與客家人的壯化同時并存。

[關鍵詞]壯族；客家；文化；互動

[作者]袁麗紅，廣西民族問題研究中心副研究員。南寧，530028

[中圖分類號]C956[文獻標識碼]A[文章編號]1004－454X(2012)02－0121－007

基金項目：本文為國家社科基金項目“在互動中走向和諧——壯族與客家關系研究”(批準號07CMZ004)的階段性成果。

廣西是一個多族群聚居區，各族群交錯雜居的現象十分普遍，其中就存在許多壯族與客家雜居的情況。由于聚居在共同的地域，壯族與客家之間的交往極為頻繁。隨著交往的增多，族群之間的互動也越來越普遍。考察民族生活中的諸因素，民族共同體內最顯著、最持久、最穩定的聯系是文化。可以說，文化是民族的標志，是此一民族區別于彼一民族的特征。但文化不是靜態的，而是動態的，它隨著人們的社會交往而流動。凡有人類交往的地方，一般都存在著文化流動。在壯族與客家雜居地區，兩個族群之間的文化流動情況如何呢?本文試圖從語言、風俗習慣和宗教信仰等方面考察壯族與客家兩個族群之間的文化互動與融合情況。

一、語言互動

美國社會學家戈登認為，族群間最明顯的文化差異通常表現在語言方面。語言是一個民族(族群)的外化標志，是“族群邊界標識中最常見的個人認同的象征符號”，是區分“我群”和“他群”的重要標志。隨著使用不同語言的群體之間的相互接觸與交流，他們各自的觀念與文化也必然通過這些交流而對彼此發生影響。因此，語言關系可以從一個側面反映族群之間的關系。在族群互動過程中，由于接觸方式和程度不同、影響因素不同，會產生不同的語言關系。在壯族與客家雜居地區，兩者之間的語言關系最主要的是雙語制，同時還存在語言轉用和語言成分借用的情況。

(一)雙語制。雙語制是指同時使用本族語言及對方族群語言，兩種語言有各自的使用范圍。在一個多族群社會，當各族群具有自己獨立的語言時，雙語現象是十分常見的。壯族與客家的雙語現象可以分為三種：

一是壯族使用客家話與客家人交流。在客家人口相對較多，壯族人口相對較少的地區基本上都是這種情況。在賀州沙田鎮，壯族與客家人都保持各自的語言，但由于客家人口占絕對優勢，當地的壯族基本上都會說客家話，但客家人會說壯話的卻不多，因而兩個族群相互交流時基本上都使用客家話。有些地區的客家人雖然在數量上不占絕對優勢，但由于他們在經濟上或別的方面占優勢，因而客家話也會成為當地的通用語言。武宣縣東鄉鎮三多村委包括東鄉街和4個自然村，其中東鄉街是客家人，其他4個自然村都是壯族，當地的壯族和客家人大多為雙語人，壯族會說客家話，客家人也會說壯話，在族群內部均使用自己的語言，但兩個族群交流時，一般使用客家話作為交際語言。三多村之所以出現這種情況，主要是因為客家人在經濟上占有優勢，他們居住在街上，從事商業活動，壯族人上街進行商品交換相當于是到了客家人的地方，因而與之打交道就使用對方的語言，久而久之客家話就成為了當地的交際語言。

二是客家人使用壯話與壯族人交流。這種情況主要出現在壯族人口占多數，客家人口較少的地區。在上林，由于全縣78％以上都是壯族人口，而客家人只有3％左右，客家基本上處于壯族的包圍之中，因此，就算是在客家人口相對集中的澄泰鄉，兩個族群之間也主要使用壯話進行交流。武鳴縣陸斡鎮那艾屯是一個客家聚居的村屯，其四周均為壯族村屯，客家人一般都會講包括客家話和壯話在內的兩種以上方言，日常和外村屯的壯族交往、公共場合和商業活動均操壯話。

三是雙方均有自己的語言，但使用第三方語言進行交流。在那些壯族和客家人口相當，任何一方在人口數量上都不占優勢的地區，容易出現此種情況。在柳城縣，壯族人口約占52％，客家人口約占22％，雖然壯族人口相對客家人口較多，但壯族主要分布在河西，客家主要分布在河東，兩者交錯雜居的情況不是很普遍，因而縣內壯族與客家交流主要使用當地通用的桂柳官話。東泉鎮高田村是一個壯族與客家雜居的村子，壯族與客家人口相差不大，雙方交流時都不用自己的語言，而是使用桂柳官話。

在壯族與客家雜居地區，一般來說，客家人口較多壯族人口較少的地區，兩者通常使用客家話作為交流語言。而在壯族人口占多數客家人口很少的地區，則較多地使用壯話作為交流語言。在那些壯族與客家人口相當的地區，雙方的交流語言以客家話為主，壯話為輔。如在柳江縣進德鎮進德村，壯族與客家的人口都差不多，當地的壯族人大部分都會說客家話，而客家人會說壯話的則不多，雙方的交流一般使用客家話。扶綏縣是一個以壯族人口為主的縣，在壯族與客家雜居的江邊村，當地的壯族基本上都會說客家話，客家人也基本上會說壯話，但相互之間的交流還是以客家話為主。

(二)語言轉用。語言轉用類型也有兩種亞型，一種是一個族群放棄自己原來所使用的語言，轉用另一個族群的語言，另一種是兩個族群都放棄自己的語言轉用其他語言。

第一種亞型又可以分兩種情況，一種是壯族放棄自己的母語，改用客家話；另一種是客家人放棄客家話，改用壯話。據筆者實地調查，柳江縣拉堡鎮塘頭村是一個壯族與客家雜居的村子，但壯族人口較少，現在村里人都使用客家話，只有幾個70歲以上的壯族老人會講壯話，60多歲的人都不會說壯話了，年輕一代更加不會，在家里都是說客家話。柳江縣進德鎮進德村的藍姓壯族有些也已不會講壯話，而是改講客家話或官話。武宣縣三里鎮經堂村的情況也是如此，村里的壯族已不會講壯話，全部改說客家話。在柳江縣拉堡鎮同時存在另外一種情況，思賢村的黃姓客家人，許多人已經不講“麻蓋話”(注：麻蓋話即客家話)，改講壯話了。柳江縣百朋鎮的客家人能熟練地講壯語，其中鐘姓客家人已不會講客家話而改操壯語。在壯族人口占絕大多數的地區，客家人改用壯話的情況更多。清末和民國年間，遷入東蘭縣武篆、四孟兩地的客家人，因為雜居在壯族人群之間，受到當地壯話的影響，現在只有50多歲以上的人才會講客家話，新中國成立以后出生的青、壯年人，都不會講自己的“祖宗話”了。與東蘭縣相鄰的鳳山縣，原有客家人約9000人，從明朝至民國數百年，因與壯、瑤各族人民雜處，還有少數人往賓陽回遷，至今已無人講客家話了。武鳴縣忠黨村橋一屯的謝姓客家人，屯中約一百人，現已全部改操壯話，不但與壯族交往時講壯話，就是在客家人之間甚至家庭內亦行壯話。初走進村，發現這里和附近的壯族村屯并無二樣。偶有六十歲以上的老者還會講一些客家話，不過已很拗口。據他們介紹，新中國成立后他們幾乎不再講客家話了。桂平縣原祿鄉延壽村陳氏之族，其先祖來自廣東客家之鄉，人桂后居住在土粵語與壯語居民之中。其子孫一支移居至石龍鎮泗林屯，一支由泗林屯遷往貴縣慶豐鄉白鶴屯，另一支移往貴縣附城棉村的護蒙屯，至今已完全使用壯話，自認是“壯化了的客家人”。而遷往武宣縣三里鄉臺村的一支，則已官話化。只有遷到貴縣小南門和慶豐鄉江背屯的兩支，至今仍用地道的客家話。由此可見，就算是人遷廣西時的先祖相同，但是由于后來的居住環境不同，他們使用語言的情況也有差異。

第二種亞型即壯族與客家均放棄自己的語言而轉用其他語言。這種隋況相對少一些，但也在一些地區存在。如武宣縣三里鎮臺村和東鄉鎮莫村，壯族和客家人均已不講自己的祖宗話，無論是在家庭內部還是對外，都使用官話(桂柳話)作為交際語言。

(三)語言成分借用。語言在接觸過程中，會有一些語言成分被借用。一種語言借用另一種語言的某些成分后，不再像雙語制中的語言那么純粹，但也沒有達到語言融合的程度，被借用的成分在語言中所占的比例較小。客家話有一些古越語的底層，它是借用壯侗語的成分后留在客家話里的。田林縣客家人由贛南的寧都遷入田林縣高龍鄉后，他們所操的客家話受當地壯語的影響，吸收了壯語的一些聲母，有的聲調也受壯語聲調的影響，詞匯與寧都客家話也有5％的不同。

在構詞和語法方面，壯話與客家話有很多相似之處。如在詞組的構成上，現代漢語一般是中心詞在后，修飾詞在前，壯語則是中心詞在前，修飾詞在后。客家話有一些與壯語相同，如：“雞公”(公雞)、“雞嬤”(母雞)、牛牯(公牛)。壯話和客家話復音詞中的詞素位置相同，都有一批由意義相同或相近的詞素構成的復音詞，這些詞的詞素位置，與現代漢語相反。例如現代漢語的“熱鬧”，壯話說“na：u ji：t”，客家話說“nau niat”，都說成了“鬧熱”；“喜歡”，壯話說“vu：n hai”，客家話說“fonhi”，說成了“歡喜”；還有把“要緊”說成“緊要”，“干菜”說成“菜干”，“客人”說成“人客”，“夜宵”說成“宵夜”等等。客家話有一些語法習慣與普通話不同，而與壯話類似，如：“涯行先”(我先走)，“著多一件衫”(多穿一件衣服)；形容很多人“來來往往”的時候，客家話說“上上下下”，這種表達法也與壯話相同。

過去，能否堅持講客家話，常被客家人視為尊祖或忘本的表現，有“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”的說法。在此觀念影響下，遷居到廣西各地的客家人都堅持自己的語言，在一些邊遠山區出現了許多客家“方言島”。如羅城縣石門鄉中寨村王氏之族，明初從湖南郴州宜章縣遷入時，只有兄弟二人，以后子孫繁衍，分住任疊垌、苗秀垌、地良村和高浪三家寮等地，相傳25代，始終講客家話(當地稱“挨子話”)。這種情況一直到20世紀以后才逐漸改變。在使用何種語言與外人交流方面，客家人比壯族人更愿意堅持使用自己的語言。筆者在調查時發現，有一些嫁到壯族家庭的客家婦女，雖然會說壯話，但是在家里與丈夫和孩子溝通時還是堅持說客家話。因而在壯族與客家雜居地區，壯族使用客家話與客家人交流的情況比客家人使用壯話與壯族交流的情況更普遍，只是在那些壯族人口占絕大多數，客家人口很少的地區，客家人才自覺地使用對方的語言與之交流。但是隨著時間的推移，特別是最近幾十年以來，隨著社會的快速發展，有一些處在壯族包圍之中的客家人也逐漸放棄自己的語言，轉而使用壯話。這種現象說明，不管是壯族還是客家人，不但能接受對方的語言，甚至愿意放棄自己的語言，轉用對方的語言。

二、習俗互動

風俗習慣是一個族群在長期的歷史發展過程中逐漸形成的，它具有相對的穩定性，在某些情況下甚至是一個族群文化的表征。在壯族與客家雜居地區，隨著交往的逐漸深入，兩者逐漸吸收對方的文化，從而在習俗方面形成了越來越多的共同之處。

(一)節日習俗

在大多數壯族與客家雜居地區，兩者的節日習俗大同小異。因為不同的地區有不同的節日風俗，所以這里僅舉例說明。

遷入壯族主要聚居區的少數客家人，其節日習俗較多地受到壯族的影響。上林的壯族與客家的節日習俗就有很多相似之處。上林縣澄泰鄉有過燈酒節的習俗，每年農歷正月燈酒節的時候，不管是壯族還是客家，凡是共一個社的都一起過這個節日。燈酒節這天，凡是上一年生了孩子的家庭都要籌錢買東西到社壇去祭祀，買多少物品視各自的家庭經濟情況而定，一般生男孩的家庭要比生女孩的家庭花更多的錢，祭祀后整個社區的男子都來聚餐。筆者在澄泰社區調查時看到東社和西社的墻上還貼著當年正月十一燈酒節時添丁的家庭各戶所出物品情況的紅榜。上林的燈酒節有點類似其他客家地區的上燈習俗，但其他客家地區的上燈習俗只限于男孩，女孩是沒有資格參加的。

生活在壯區的客家人的掃墓習俗受壯族影響也比較大。壯族與客家人雖然掃墓的時間不同，壯族在三月三掃墓，客家人在清明節掃墓，但是他們掃墓用的供品基本相同，都要備三牲、香燭等物，其中最有特色的就是壯族去掃墓時要做五色糯飯供祖先。上林縣和扶綏縣的客家人做清明的時候也做五色糯飯去拜祖先，這無疑是受到壯族習俗的影響。

而在客家人口占絕大多數，壯族人口較少的地方，壯族的節日習俗則較多地受到客家人的影響。賀州的客家人有在農歷八月掃墓的習俗，特別是做大眾清明更為普遍，即整個家族一起祭掃共同祖先的墳墓。做大眾清明的時間一般是在中秋節前后，只要是農歷八月，任何一天都行。如大盤村的袁姓客家人中秋節各家各戶都要掃墓，所以大眾清明一般在中秋節之前進行。現在大盤村的壯族也有在農歷八月做大眾清明的習俗，其中莫姓壯族各家各戶的掃墓也改在中秋節，這應該是受到客家習俗影響的緣故。

過去，農歷七月初七是賀州大盤村壯族最隆重的節日，九月初九則是客家人最為隆重的一個節日。過節這天，家家戶戶都有很多親朋好友前來做客，有些甚至是不認識的人，跟著朋友到村里做客，主人也會熱情招待。但是近幾年，九月九的時候一些壯族家里也有客人前來，于是他們也就跟著過九月九這個節日，而七月初七已不是很隆重，一般只是各家祭神，很少客人來。

由此可見，壯族與客家之間的節日習俗已經越來越趨同，其中既有壯族影響客家，也有客家影響壯族的情況。

(二)人生禮俗

人生禮儀是在人的一生當中不同的生活和年齡階段舉行的獨特儀式和禮節，其中誕生禮、婚禮和葬禮是人生當中最重要的三大禮儀。在這三大禮儀中，壯族與客家之間也有互動。

在上林，第一個孩子出生之后，壯族與客家都有做“三朝”的習俗，即在孩子出生后第三天，設宴邀請親戚朋友前來，慶賀得子(女)之喜。據一位客家婦女介紹：“以前是不做‘三朝的，因為沒有錢，一般是做出月(滿月)、對歲(一周歲)，但有洗三朝的習俗，就是在第三天請有經驗的婦女替嬰兒洗澡。”這個村子的客家人主要是從博白、陸川等地遷來。據筆者了解，博白的客家人孩子出生后一般是做半月或滿月，沒有在第三天宴請親朋好友的習俗。另據《博白客家》一書記載，當地有洗三朝、做滿月和做對歲的習俗，也沒有提到有做三朝的習俗。所以筆者認為以前不做“三朝”，主要原因并不是因為沒有錢，而是因為以前遵照傳統的客家風俗，現在做三朝則是受到壯族風俗影響的緣故，因為做滿月也同樣需要錢，只是時間不同而已。

在壯族與客家雜居地區，現在兩者的婚禮大體相同，只有一些細小的差別，這可能與壯族和客家通婚越來越普遍有關。在婚俗方面比較大的區別就是壯族的招贅婚較普遍，而客家人過去不招贅。壯族凡是有女無子的人家，大多招郎入贅，以承續后嗣，也有的雖有兒子，但勞動力少，所以也招婿上門。客家人對上門女婿極為歧視，俗話稱為“上門狗”，因而過去一般不招贅。但是現在上林的客家人已有所改變，既有客家男子到女方家去上門，也有客家女子招上門女婿的情況。如澄泰鄉的客家村子石灰窯村就有3個上門女婿，漫橋村的王希、長嶺、塘六等自然屯也有上門女婿。這是客家人受到壯族習俗影響的結果，也是一種進步的表現。客家人的重男輕女思想較為嚴重，入贅婚的流行可以在一定程度上消除重男輕女的思想，這對于國家實行計劃生育政策無疑是有很大幫助的。

壯族與客家的喪葬習俗也有很多相似之處。各地的壯族與客家基本都實行二次葬，即撿骨重葬。一般第一次下葬不太講究，三年后撿骨重葬比較講究，選日子很嚴格。壯族與客家人還有遷葬的習俗，如果葬后覺得不吉利可以改葬，直到認為選到風水寶地為止，有些甚至改葬10次以上。在壯族與客家雜居的上林縣澄泰鄉，不管壯族還是客家，老人過世都要請道公或僧公做法，而他們所請的道公或僧公是不分族群的，而且很多道公班里本身就既有壯族人也有客家人。據當地的道公介紹，不管是給客家人做道場，還是給壯人做道場，他們所做的儀式是一樣的，喪葬的禁忌也基本相同。

(三)飲食習俗

一般來說，現在居住在同一地區的壯族與客家飲食習俗大體相同，不管是主食、副食、菜肴還是特色食品都沒有太大的區別。同一個族群，因為居住在不同地區，他們的飲食習慣反而會有較大的區別。不過這種趨同往往有一個過程，是長期以來相互影響的結果。在柳江縣，以前客家人笑話壯人時經常說一句話：“壯人不懂禮，吃飯米送米。”說的是壯人拿粥來送米粉吃，客家人對壯人的這種吃法感覺很可笑，因而笑話他們。客家人嘲笑壯人，說明兩者的飲食習慣有所不同。壯族與客家的日常飲食中一個較大的區別就是兩者雖均以稻米為主食，但吃法有所不同。壯族喜歡吃粥，不管炎炎夏日還是寒冬臘月，均吃粥，很少吃干飯。過去客家人不喜歡吃粥，而是喜歡吃干飯，除非生活條件所限。現在客家人夏天的時候也吃粥了，和壯族家庭一樣，經常是早上煮一鍋粥，吃一整天。這是客家人遷入到壯族地區后受到壯族影響的緣故。遷入壯區的客家人清明節吃五色糯飯無疑也是受到壯族的影響。

三、民間信仰互動

宗教信仰是族群文化傳統的一個重要內容，如果族群之間在宗教信仰、禮儀和與宗教相關的生活習俗等方面有很大差異，就可能直接影響族群間的日常交往和族群關系。反過來，如果族群之間在宗教信仰、禮儀和與宗教相關的生活習俗方面比較接近，則兩者之間的交往就會更加密切，族群關系也會比較好。在壯族與客家地區，雖然有信仰基督教、天主教、佛教的情況，但人數不多，人們的宗教信仰主要還是以民間信仰為主。民間信仰的對象多種多樣，既包括先賢圣哲、忠臣孝烈和祖宗，也包括佛道教的神，民間傳說中能護佑生靈的神以及土地、山川日月、動物植物等等。民間信仰具有地域性和族群性，不同地域的人群往往有不同的神靈崇拜，而在同一個地區的不同族群，往往也有不同于他族的神靈崇拜。壯族與客家屬于不同的族群，他們的民間信仰也各有自己的特點，但在很多壯族與客家雜居地區，兩者信奉的神靈及供奉的方式都有很多相同之處。這里僅舉幾例壯族與客家共同祭拜的情況。

(一)自然崇拜

自然崇拜是指人們對某一自然物和自然現象的崇拜。天、地、太陽、月亮、石、山、水、風、雨、雷、植物、動物等自然萬物均可作為崇拜的對象。在眾多自然崇拜當中，土地崇拜是壯族與客家地區最為普遍的，壯族與客家均有供奉土地神的習俗。土地神，古稱“社神”。在壯族和客家地區，有的把土地神稱為“社神”，有的稱為“伯公”。在壯族與客家雜居地區，有些村子的壯族與客家分供不同的社神，有一些則是兩者供奉同一個社神。

上林的壯族與客家均有供奉社主的習俗，村子里都設有社壇。據《上林縣志》載：“建國前，縣內各村落都有一個或幾個社壇，社主是一方土地的‘神靈。社壇不是以姓以族設，而是以‘方設；社屬農戶可以是同一姓氏同一民族的，也可以是不同姓氏不同民族的。每逢社節，由社頭(輪流擔任)向社屬農戶攤派，集資籌辦豬肉、雞鴨和香燭等祭祀社主，祈求保苗豐收，秋后還愿。之后，各戶平分祭品，返家祭祀祖先。”據筆者在澄泰鄉的調查，情況確實如此。在澄泰社區，有兩個社主，一個是東社，一個是西社，分別建在澄泰社區的東面和西面。澄泰社區既有客家也有壯族居住，兩者交錯雜居，其中以客家人為多，祭拜社壇的時候不以族群相區分，而是以街道劃分，一般居住在東邊的居民供奉東社，西邊的居民供奉西社。每年農歷二月初二社節，同一個社壇的每家每戶都湊錢買肉到社壇共同祭祀，祭祀完之后再把肉分給各家各戶。在武宣縣也有類似的情況，三里鎮萬昌村的壯族與客家人祭祀的是同一個社主，社日共同祭祀；在縣城的居民也以城區來劃分共同祭祀社主，甚至那些在縣城政府機關或事業單位工作的外地人也參加社日的分社肉活動。賀州市大盤村也有類似情況。伯公是大盤村村民供奉的主要神靈之一，逢年過節或者家里有紅白喜事的時候，人們都要去供奉伯公。當地對伯公的供奉不分族群，但是分居住地，整個自然村有3個伯公，分別設在上寨、下寨和村子的中部，居住在上寨的壯族和客家一般供奉位于上寨和村子中部的伯公，居住在下寨的壯族和客家人則供奉位于下寨和村子中部的伯公。

在扶綏縣東門鎮的壯族與客家雜居地區，壯族與客家各有自己的社主。但是筆者在調查時發現，壯族村子二月二做社時請的是客家的道公來做道場，做道場時用的也是客家話。這可能是因為當地客家道公比較多，壯族道公比較少的緣故，但是壯族人愿意請客家道公，說明壯族與客家人的祭祀方式是相似的。

(二)神靈崇拜

在壯族與客家雜居地區，有很多雙方共同祭祀的神靈。賀州市大盤村有盤古廟和北帝廟，逢年過節或者遇到紅白喜事，當地的壯族與客家人都會去供奉。盤古是中國最古老的神話人物，民間有盤古開天辟地的傳說。覃乃昌等學者認為，盤古神話源自華南一珠江流域的“盤古國”，是華南壯侗語民族先民創造的原生型神話。后來隨著南北文化的交流，盤古成為了中華各民族認同的創世始祖神。大盤村的盤古廟始建于何時不得而知，據村里的老人說，他們小的時候就知道有盤古廟了，從未聽說過是什么時候建的。現在居住在這個村子的壯族與客家人都是后來遷入的，壯族是明代遷來，客家人則大多在清代遷入。從兩個族群均對盤古廟的修建沒有歷史記憶的情況來看，其始建的年代應該比較久遠了。有可能是過去曾在此居住的某個族群始建，也有可能是明代遷居到這里的壯族所建，但應該不會是客家人所建。不管是哪個族群始建的盤古廟，有一點很明確，現在居住在該村的人們，不管是壯族還是客家人都祀奉盤古。該村的盤古廟曾經有過重建，最近一次重建是在2008年，在原來的廟址上重建了新的盤古廟。重建盤古廟的時候，本村的村民不論壯族還是客家，都自愿集資，甚至鄰近地區的村子也有很多人出資。

北帝廟供奉的是北帝，又稱真武、玄武大帝，是道教尊神之一。在很多客家地區均有供奉北帝的廟宇。新中國成立后，大盤村北帝廟里的神像全部被毀。20世紀90年代，村民集資重建了此廟。據說北帝爺的生日是在農歷九月初九，自從重建廟宇后，每年的九月初九成為大盤村一個隆重的節日。剛開始時村里只有客家人過九月九，壯族是不過這個節日的，這說明北帝最初可能只是客家人信仰的神靈。現在逢年過節，不管是客家還是壯族都到北帝廟去供奉。大盤村民供奉盤古和北帝的情況說明，不管最開始是哪個族群信奉的神靈，后來都成為了壯族與客家共同供奉的對象。

在壯族眾多的民間信仰中，花婆信仰非常普遍。花婆又稱花神、花王圣母，是壯族的生育女神。很多壯族聚居的地方有供奉花婆的神廟，有些地方則是每家每戶都設有花婆的神位。在澄泰鄉澄泰社區的青泰寺里供有花婆的神位，據當地的客家人介紹，他們平時也到廟里拜花婆。這是當地客家人認同壯族民間信仰的又一反映。

(三)祖先崇拜

客家人有很強的宗族觀念，祖先崇拜在客家人的神靈信仰中居于特別重要的地位，他們認為祖先神會保佑家庭甚至整個家族的興旺，因而在大部分客家地區，各個宗族都建有祠堂供奉族姓共同祖先，并定期進行祭祀。壯族也供奉祖先，但是與客家人不同，大部分壯族地區是各家各戶在自家堂屋正中供奉祖先神位，沒有家族祠堂。

在壯族與客家雜居地區，祖先神的供奉也相互受到影響。一般來說，在壯族人口比較多，客家人口較少的地區，客家人較明顯地受到壯族的影響；而在客家人口比較多，壯族人口較少的地區，則是壯族受到客家人的影響比較大；在壯族與客家人口相當的地區，則各自保留自己的祭祀習慣或是相互影響。

在壯族人口占多數的上林縣，當地的客家人聚居區沒有祠堂，也沒有整個宗族的祭祀活動。與周圍的壯族一樣，當地的客家人只是各家各戶在正廳上方設祖先神位，逢年節大家都要先到社壇祭祀，然后再回家祭祀祖先。柳江縣拉堡鎮塘頭村的壯族覃氏既有家族祠堂，家里也設有祖先神位，平時在家供奉，春節時才去祠堂祭祖。就整個柳江縣來說，壯族人口占多數，但塘頭村的客家人比較多，壯族人少，覃氏祠堂的建立大概是受到了客家習俗的影響，但同時他們又保留了壯族原有的祭祖習慣，即在家里安放祖先神位。而在客家人口占多數，壯族人口較少的賀州市沙田鎮，壯族都建有供奉祖先的祠堂。在貴港的壯族與客家雜居地區，一般客家人都建有祠堂，壯族則沒有祠堂，而是在家里安放祖先神位。這大概是因為當地壯族與客家人口相差不大的緣故，所以都彼此保持自己的祭祖習俗。武宣縣則是另外一種情況，在供奉祖先的形式上，當地的壯族與客家人已經沒有什么明顯的區別。客家人有些有祠堂，也有一些沒有祠堂，壯族當中一些大的家族也有祠堂。那些沒有祠堂的家族，不管是壯族還是客家，都各自在家里供奉祖先神位。

在人際交往中，越是對交往對方所崇拜的東西表示真誠的欣賞和喜愛，越容易產生共同語言，獲得對方的接納。神靈崇拜是各族群最為神圣的信仰世界，客家人與壯族能相互尊重對方的信仰，甚至真誠地敬奉對方的神靈，可見兩者之間能彼此接受對方的文化，也說明了兩者關系之密切。

結語

“人們在交往活動中彼此互為主客體，相互理解、相互影響、相互制約并相互改造，使他們之間的關系得到調整、控制和優化。”壯族與客家在交往活動中逐漸加深了理解，并逐漸接受了對方的文化，在語言、風俗、信仰等方面相互影響相互吸收，這說明他們之間的關系已得到不斷調整和優化。文化上的相互吸收是文化融合的一種表現，“文化(指大文化)融合是實現民族融合的根本因素。文化融合是各民族在長期共同的交往、交流中在自愿的基礎上的融合。只有實現了文化融合才能出現民族融合。”在壯族與客家雜居地區，雖然不能說壯族與客家已經出現民族融合，但很顯然兩者已經出現了文化上的融合，而且這種融合不是單方面的，而是“你中有我，我中有你”。也就是說，在壯族與客家雜居地區，壯族的客家化與客家人的壯化是同時并存的。

[責任編輯：黃潤柏]