從馬克斯?韋伯的角度看大乘佛教的“天職”觀
2012-04-29 00:00:00崔森
社會科學研究 2012年4期
〔摘要〕 作為傳統佛教向現代佛教的改革，“人間佛教”也和基督新教一樣，提出了佛教特色的“天職”觀，這一點被鄧子美認為是“人間佛教”最為成功的一點，然而由于“人間佛教”理論本身的缺陷，導致了佛教與現實生活之間的“張力”至今未解。本文以馬克斯?韋伯的角度出發(fā)，從佛學、經濟學、倫理學等多個角度，嘗試性地做了“張力”的消解，為以大乘佛教理論為指導的“人間佛教”在現代市場經濟高度發(fā)達的今天，積極適應現代社會的價值觀、積極走上與社會主義社會相適應的道路做了初步的探討。
〔關鍵詞〕 人間佛教；佛教倫理 ；價值觀；市場經濟
〔中圖分類號〕B948 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）04－0131－05
〔作者簡介〕崔森，四川大學道教與宗教文化研究所博士研究生，四川成都 610064。
當代著名佛教學者鄧子美在《二十世紀中國佛教》一書中，把近代佛教改革家太虛在《學佛者應知應行之要事》一文中指出的“學佛之道，即完成人格之道。第一須盡職盡業(yè)……”(1)稱之為東方“天職”觀，同時把太虛的東方“天職”觀與基督新教的“天職”觀對比后認為，太虛的東方“天職”觀依然存在諸多不足，最重要的是太虛大師的“天職觀”對于神圣和世俗職業(yè)的劃分依然沒有打通神圣性與世俗性的隔閡，使佛教徒不能賦予世俗職業(yè)與神圣職業(yè)同等的價值，因而無法激發(fā)他們積極融入現代社會、融入到市場經濟中投資創(chuàng)業(yè)，限制了“人間佛教”在現代人間的活動范圍，導致了佛教在現代社會的邊緣化。正如鄧子美所論，“人間佛教”的口號已經提出百年，但當今佛教界也最多只把“教育、慈善、文化”等“三大救命環(huán)”當作是“人間佛教”，不能認同從事其他社會職業(yè)也是“人間佛教”，這明顯導致了佛教的“天職”觀與現代社會的脫節(jié)。
一、世俗職業(yè)神圣化問題的提出和解決
“出世禁欲”是世界諸多宗教的傳統，數千年來，在東西方各大宗教的召喚下，無數滿懷著追求生命終極意義的求道者們將世俗生活的一切拋到身后，跨進修道院的大門或走進人跡罕至的山林，從此與世隔絕，開始了漫長的修道生涯。500年前（1505），西方的馬丁?路德就是這樣跨進了修道院的大門，然而，在付出了艱辛的努力卻一無所獲的情況下，(2)他猛一回頭，發(fā)現并為后人指出了一條通過“入世禁欲”而走向解脫的道路，也為西方現代文明的歷史發(fā)展掀開了新的一頁。在馬丁?路德跨進修道院的大門400年后（1904年），在古老的東方，一位叫太虛的僧人也跨進了寺院的大門，當他想躲進小樓成一統之際，內憂外患的社會洪流卻沖開了寺院的大門，將他卷入了時代變革的波濤之中，也迫使他發(fā)現并為后人指出了一條具有佛教特色的通過“入世禁欲”走向解脫的修行實踐道路——人間佛教。
實際上，世俗職業(yè)與宗教職業(yè)（各宗教中的出家修道士）的價值沖突問題在以往的世界各大宗教中普遍存在，出于維護宗教所特有的神圣性，以及潛意識中維護自身的特殊身份和特權地位的考慮，過去各大宗教的教職人員無不有意無意地強化、神話自身職業(yè)的神圣性，貶低甚至否定世俗職業(yè)的神圣性，如馬克斯?韋伯描述原始基督教：“例如以托馬斯?阿奎那為代表的思想基本一致，認為世俗的活動是肉體的事情，盡管它體現了上帝的意志。世俗活動是信徒生活中必不可少的物質條件，但是，世俗活動本身，如同吃飯、喝水一樣，在道德上是中性的。”(3)
同樣，傳統佛教依據小乘佛教教理，也以世俗職業(yè)屬于“有為有漏業(yè)”為由，無論其善惡性質如何，因都與佛教的修行解脫無關而否認其擁有宗教實踐意義，貶低甚至否認世俗職業(yè)的神圣性。這也直接導致了后來佛教徒圣神信仰與世俗生活之間越來越緊張的“張力”關系。
如果說在古代農業(yè)社會，由于社會生產力發(fā)展水平低下，緩慢的生活節(jié)奏使人不能夠感受到世俗生活和宗教生活之間的緊張關系的話，那么，在進入了資本主義社會工業(yè)化、社會化商品大生產之后，這種緊張關系開始日益顯現。為了解決這種矛盾，馬丁?路德實施了宗教改革，重要內容之一就是賦予了世俗職業(yè)神圣化的意義：“在德語的Beruf（職業(yè)、天職）一詞中，以及或許更明確地在英語的calling（職業(yè)、神召）一詞中，至少含有一個宗教的概念：上帝安排的任務。”(4)
在那個與中國古代一樣視金錢為萬惡之源的年代里，“天職”一詞的出現為當時的新興資產階級鼓了勁、打了氣，為財富的神圣化和追求個人財富的欲望和行為的合法化提供了理論基礎：“確實，一種職業(yè)是否有用，也就是能否博得上帝的青睞，主要的衡量尺度是道德標準，換句話說，必須根據它為社會所提供的財富的多寡來衡量。不過，另一條而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。……要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益（而不會損害你自己的靈魂或者他人），而你卻拒絕它并選擇不那么容易獲利的途徑，那末你會背離從事職業(yè)的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受祂的饋贈并遵照祂的訓令為祂而使用它們。祂的圣訓是：你須為上帝而勤勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。”(5)
通過論證，充分解決了職業(yè)的世俗性和信仰的神圣性之間的矛盾，解決了追求物質財富和追求靈魂救贖之間的矛盾。新教倫理的“天職”觀念，把神圣的宗教信仰與世俗的職業(yè)結合起來，消解了宗教與現代文明之間的“張力”關系，從而迅速促進了資本主義的發(fā)展和西方文明的現代化。對此，馬克思和恩格斯也在《共產黨宣言》中由衷地贊嘆到：“自然力的征服，機器的采用，化學在工業(yè)和農業(yè)中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個世紀能夠料想到有這樣的生產力潛伏在社會勞動里呢?”(6)
而在古老的東方大地，直到經歷了鴉片戰(zhàn)爭的硝煙、甲午戰(zhàn)爭的炮火和八國聯軍的浩劫之后，中國才開始踏上現代化的漫漫征途。與此同時，佛教的現代化也隨著太虛指引的“人間佛教”路線開始起步。在處理圣神與世俗緊張關系的問題上，太虛在《復興中國佛教應實踐今菩薩行》一文中提倡：“今菩薩行的實行者，要養(yǎng)成高尚的道德和品格，精博優(yōu)良的佛學和科學知識，參加社會各部門的工作——如出家眾可參加文化界、教育、慈善界等工作，在家眾則政治界、軍事界、實業(yè)界、金融界、勞動界……都去參加——，使國家社會民眾都得佛教徒之益。”(7)
然而，由于受印度古婆羅門教、中國道教傳統神仙方術思想的影響，中國佛教的修行實踐長期以來難以擺脫重個體實踐輕社會實踐的傳統，如何能夠證明世俗職業(yè)也具有和宗教職業(yè)一樣的神圣性，從而把從事世俗職業(yè)當作和誦經、念佛、坐禪等個體修行實踐方式具有同樣的神圣價值，才是解決問題的關鍵。
二、如何看待世俗職業(yè)的神圣性
從人類歷史的發(fā)展來看，勞動是人類文明發(fā)展的源泉和基礎，所以恩格斯在《自然辯證法》中認為：“政治經濟學家說，勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變?yōu)樨敻弧５珓趧舆€遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身。”(8)
在古代農業(yè)社會，由于商品經濟不發(fā)達，男耕女織，自給自足，很少存在對外商品交換。傳統的一家一戶式的小農經濟使得人與人、人與社會不能夠通過社會化的大生產以及復雜的社會分工緊密聯系在一起，因此在古代農業(yè)社會，人更多地表現為一個自然人而不是社會人。所以，一個人職業(yè)的神圣性只能體現在家庭內部、至多是家族之間，其社會性的意義不大，故職業(yè)的神圣性在古代社會難以獲得社會的認同。
但是在現代社會，人本身已經被高度社會化了，因為社會分工，自己不再僅僅屬于自己而屬于整個社會所有，一個人的生存不但決定了他人的生存而且也被他人的生存所決定。任何一個人都只有通過自身的職業(yè)才能實現與他人的勞動、商品、貨幣交換，因此，一個現代人生來就被決定了必然要“為人民服務”也同時“被人民服務”。所以，從佛教看來，作為一個活著就要消費社會財富、享受公共服務的人，不勞動、不作為就意味著要消耗他人和社會的公共財富，侵犯了公共利益，這就犯了“盜戒”。
雖然在現代社會，人們從事世俗職業(yè)的目的大多是為了個人生存，而不是為了“全心全意為人民服務”或者“無私奉獻”，如亞當?斯密在《國富論》中寫到：“我們每天所需要的糧食和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙餅師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”(9)但是，斯密對這種自私自利的打算予以了精彩的評價：“像在其它許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”(10)正如斯密所言，客觀上，人們自私自利的行為通過“看不見的手”的推動作用，服務了社會，促進了社會的發(fā)展與文明的進步。因而斯密在《道德情操論》中評價道：“富人只是從這大量的產品中選用了最貴重和最中意的東西……雖然他們雇傭千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望……”，“但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”(11)
當然，對于普通人追求財富、追求欲望滿足的心理，它的道德屬性和社會價值的積極性的一面也被佛教所充分肯定。當代著名佛教學者陳兵在其名著《佛教心理學》一書中寫道：“……從密教無上瑜伽的心氣不二論看，欲望以生命本源中的明點紅白菩提（紅白大）為體，是先天的生命能量，不可能被消滅。貪欲以白菩提（白大）為體，性屬陰，以吸攝外物增益私我為實質；善法欲以紅菩提（紅大）為體，性屬陽，以破壞腐朽陰暗、放射光明為實質……不論是陰性的、向下的貪欲，還是陽性的、向上的善法欲，都是涌動不已、沒有止境的，永遠也沒有滿足的時候……正是這種永不知足、貪得無厭的欲望，驅使人們不停息地追求、奮斗，促使人類文明不斷向前發(fā)展……向上的善法欲，也是如此永不知足，促使人求道不已，追求圓滿人格、深入禪定，提高精神境界，獲得徹底的解脫在自，乃至直趨生命的峰巔——成佛。”(12)
因而與小乘佛教必須要采取“出世禁欲”的修行方式——坐禪、誦經、念佛、觀想等不同，大乘佛教修行沒有一定的方式，一切日常活動，包括工作、學習、娛樂、乃至吃飯睡覺均屬于修行的范疇，如《華嚴經?凈行品》所提倡的修行方法就涵蓋了日常生活的方方面面。如在處理家庭關系時：“菩薩在家，當愿眾生，知家性空，免其逼迫；孝事父母，當愿眾生，善事于佛，護養(yǎng)一切；妻子集會，當愿眾生，怨親平等，永離貪著。”在從事娛樂活動時：“若得五欲，當愿眾生，拔除欲箭，究竟安隱；妓樂聚會，當愿眾生，以法自娛，了妓非實；”乃至于在上廁所時：“大小便時，當愿眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪法；事訖就水，當愿眾生，出世法中，速疾而往；洗滌形穢，當愿眾生，清凈調柔，畢竟無垢。”(13)（印度人大便之后不用紙擦屁股，而是用水洗，故曰“事訖就水”、“洗滌形穢”。作者注）
當然，古印度沒有現代社會那樣復雜的社會分工，因此不能夠涵蓋現代社會的方方面面，但是從《華嚴經》所提倡的修行方法看，大乘佛教更注重內心的誠篤而非外在的形式，因而無論是念佛還是唱歌、是打坐還是娛樂、是誦經還是工作并不重要，這就為世俗職業(yè)的神圣化打開了缺口。
此外，大乘佛教還從“一真法界”的角度認為，世俗職業(yè)的神圣性是本有、恒有、實有的，“不生、不滅、不垢、不凈、不增、不減”，(14)不會因為一個人是否信仰宗教或者信仰哪一種宗教而改變，如《華嚴經》所言：“佛法不異世間法，世間法不異佛法，佛法世間法無有雜亂，亦無差別。”(15)因此，以大乘佛教看來，世俗職業(yè)的神圣性根本無需任何神靈、任何教主、任何人去賦予，“法爾如是”。
從印度佛教大乘興起的歷史背景看，大乘佛教對小乘佛教理論和價值觀的改造還是相當成功的，適應了當時工商業(yè)國家和社會，如跋耆國和難陀、孔雀、安達羅等王朝的信仰需求。(16)大乘佛教從理論到價值觀的改造為后來太虛的“人間佛教”改革提供了理論依據。
三、通過發(fā)菩提心實現真諦與俗諦的統一
大乘佛法認為，真如諦意義上世俗職業(yè)的神圣性恒常存在，而世俗諦意義上的神圣性需要人為賦予。如一尊佛像，在沒有開光加持之前，就只是一件藝術品而已，沒有宗教意義，不具有神圣性。開光之后才是一件宗教器物，才開始具有神圣性。而且，這種神圣性也只有人才能賦予。因此，世俗意義上的神圣性需要信徒不斷地自我覺醒、自我認識、自我賦予，將其作為一切日常工作、生活的動力、目的和意義。這在大乘佛教，就是通過不斷地發(fā)菩提心實現。所謂發(fā)菩提心，其實質就是以大乘佛教的價值觀為人生價值的出發(fā)點和終極目標，如太虛言：“發(fā)心，就是動機。動機正當，后來所發(fā)生的行為結果必定圓滿；假如動機偏頗或者誤謬，結果也就必定不完善”。(17) 大乘佛教非常注重發(fā)菩提心，以其作為修行大乘的根本，認為：“以是發(fā)心當得佛故，應知此人即與三世諸佛同等，即與三世諸佛如來境界平等，即與三世諸佛如來功德平等。”(18)
如普通佛教徒念佛、誦經、坐禪、修法，若為求升官發(fā)財、無病無災則成人天有為有漏之因，就屬于世間法的范疇，與佛法的修證解脫沒有關系；而日常生活、工作、學習、娛樂等若為上求佛道、下化眾生則為菩提解脫正因，屬于出世間法的范疇。因此，大乘佛教修行講究“只貴子見地，不貴子行履”。(19)所以，從大乘佛教看，農民發(fā)心種地、工人發(fā)心做工、商人發(fā)心經商、科研人員發(fā)心從事科研教學、公務員發(fā)心工作與僧人修行弘法一樣，只是社會分工不同，沒有高低貴賤、功德大小之分，正如《金剛經》所言：“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，既得阿耨多羅三藐三菩提。”(20)
同樣，在賦予世俗職業(yè)的神圣性上，基督新教就是如此提倡：“凡事皆為你（上帝）而做，牛奶為你而擠，”(21)
因此，即使是普通的日常生活，如吃飯、走路、睡覺、大小便、擦屁股等沒有任何道德屬性、沒有任何社會意義、屬于“無記業(yè)”的行為，在《華嚴經》中，通過發(fā)菩提心也被賦予了無上的神圣性、無量的功德、無窮的社會意義和無限的人生價值。
正因為如此，大乘經典往往要求修學大乘佛教者要通達世間各種學問，如《華嚴經?十地品》所列菩薩第五地就要求：“此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習：所謂文字、算術、圖書、印璽、地水火風種種諸論，咸所通達；又善方藥療治諸病……日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉兇、身相休咎，咸善觀察，一無錯謬；持戒、入禪、神通無量、四無色等，及余一切世問之事，但為眾生不為損惱、為利益故，咸悉開示，漸令安住無上佛法。”(22)也就是說，此地菩薩要精通人間各種學問，通達各門技藝，能夠勝任各行各業(yè)的工作，由此也可以看出從事世俗的各種職業(yè)不僅僅是為大乘佛教所允許，而是為大乘佛教所要求，并且是必須去做。這種修行與社會勞動合二為一的觀點，有效消除了一般人誤認為學佛就要消極避世、不事生產，成為社會的累贅乃至寄生蟲的弊端，避免了與現代文明社會的沖突，使得社會的生產生活能夠正常有序的進行，“與持續(xù)發(fā)展社會的價值觀念最為接近。”(23)
由此，大乘佛教以“發(fā)菩提心”為宗旨，以“不斷煩惱”、“不修禪定”為特色，以“無私奉獻”、“忘我的工作”為修行方法，有效消除了神圣與世俗的“張力”，使得佛教適應現代社會成為可能，擺脫了傳統宗教的現代化的困境。
四、世俗職業(yè)的神圣化是宗教適應現代社會的必然趨勢
恩格斯在《黑格爾法哲學批判導言》中總結馬丁?路德的宗教改革：“路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了對權威的信仰，是因為他恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。”(24)
正如恩格斯所言，宗教改革成為了西方國家進步和發(fā)展的動力和源泉之一。經過幾百年的發(fā)展，西方國家不僅在物質文明的建設方面取得了巨大的成就，而且在精神文明建設方面也達到了前所未有的高度。在“信念造成的奴役制”下，人們摒棄了對物欲的沉溺和感官的享受，將追求全社會的自由、平等、博愛作為共同的信念；“信仰的權威”的恢復，使得人們從以前的形式主義的神靈崇拜發(fā)展到現在宗教精神融入了人們的心靈深處，潛移默化中對個人和社會發(fā)揮著主流意識形態(tài)的導向作用；“世俗人變成了僧侶”之后，勞動不再是維持生存的手段而成了獲得上帝恩典的條件，熱愛勞動成為一種社會風氣；“宗教篤誠變成了人的內在世界”后，祈禱不再是為了引起別人注意的表演而成了對自我的反省，人們的宗教信仰也更加的虔誠；“心靈套上了枷鎖”之后，使得人們自覺遵守社會道德規(guī)范成為普遍現象，以此為法制社會的建立奠定了堅實的社會基礎。因此，恩格斯在《關于“農民戰(zhàn)爭”》一文中高度評價道：“宗教改革——路德的和加爾文的宗教改革——這是包括農民戰(zhàn)爭這一危機事件在內的第一號資產階級革命。”(25)現代著名歷史學家李約瑟、黃仁宇等人也認為：“西歐的‘現代化’，包括文藝復興，及所謂資本主義的形成、宗教改革和科學技術的展開”，“四件事情”之間存在必然的聯系。(26)
而太虛提倡的“人間佛教”，其期望達到的效果也正如恩格斯所言。首先，他讓僧人走出寺廟的大門，投身于服務社會的行列，從外表上把僧尼變成為了穿袈裟的俗人。同時又把社會變成一個大寺廟，讓所有的佛教徒都以各種職業(yè)身份全天候修行，把普通人從本質上變成了穿西裝和裙子的僧尼。其結果就是徹底打破了傳統佛教建立在世間、出世間二元對立基礎上的僧俗之別，體現了大乘佛教以菩薩道為本的、建立在世間、出世間二元統一基礎上的僧俗一體化，實現了《維摩詰經》所倡導的“無利無功德是為出家。有為法者可說有利有功德，夫出家者為無為法，無為法中無利無功德……夫出家者無彼無此無中間，離六十二見，處于涅盤。……汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”(27)其次，“人間佛教”弱化了傳統佛教對僧尼“權威的信仰”，卻強化了對佛和佛法“信仰的權威”，使得長期以來中國傳統佛教“依人不依法”的局面得到改變，消除了對“大師”、“高僧”的個人崇拜和神靈崇拜，代之以佛法高度的“自覺”精神；再次，“內在世界的宗教誠篤”也改變了以往佛教實踐重視念佛、誦經、打坐等形式主義的個體實踐，而代之以“發(fā)菩提心”為基礎的社會實踐；最后，“人間佛教”把人們從禁欲、吃素等形式主義的戒律束縛中解脫出來，“給人的心靈套上了鎖鏈”，通過佛教徒精神上的自我約束和自我控制，實現了六祖慧能所提倡的“自性眾生無邊誓愿度，自性煩惱無盡誓愿斷，自性法門無量誓愿學，自性佛道無上誓愿成。”(28)
“人間佛教”與傳統佛教何以有如此大的差異，因為中國傳統佛教建立的社會基礎是古代小農經濟社會，封閉、孤立、保守的社會環(huán)境決定了中國傳統佛教實質上屬于小乘佛教，而“人間佛教”建立的理論基礎是大乘佛教，“聲聞大乘常相違反”。(29)現代工商業(yè)社會開放、包容、進取的社會環(huán)境決定了只有大乘佛教的理論才能適應，不同的社會環(huán)境決定了人們不同的思想觀念和生活方式，也決定了不同的宗教信仰和實踐的方式。事實上，中國社會由一個傳統的小農經濟社會走向現代工商業(yè)社會的百年苦旅也正是中國佛教由傳統佛教走向“人間佛教”的百年苦旅。
中國佛教在歷史上就有不少提倡在勞動中修行、并且身體力行的領袖人物，最為典型的就是提倡“一日不作，一日不食”(30)的百丈懷海禪師，并因此形成了中國禪宗的優(yōu)良傳統。但是任何領袖在社會發(fā)展中要發(fā)揮作用，都只能因勢利導而不可能扭轉乾坤。傳統社會的客觀歷史條件限制了這些領袖人物的影響和力量，少數高僧即使如近代的太虛等人當時的大聲疾呼也會被全社會所發(fā)出的無聲的最強音所吞沒。
在進入二十一世紀的今天，中國社會無論從政治、經濟還是從文化、思想方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，全國人民正在向“全面小康”邁進，全民族的整體素質迅猛提高，文化思想欣欣向榮，這一切都為佛教走出深山古寺進入社會、充分發(fā)揮大乘佛教從事社會實踐的優(yōu)勢提供了良好的條件。可以說，現在的大乘佛教才真正找到了其扎根的社會土壤。但是，如何充分利用大乘佛教豐富的理論資源實踐“人間佛教”，積極引導佛教與社會主義社會相適應，服務社會，服務大眾，還需佛教界、學術界做出進一步的努力。
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（責任編輯：顏 沖）
