唐君毅論《不真空論》與玄學“有無”之會通義
2012-04-29 00:00:00張云江
社會科學研究 2012年4期
〔摘要〕 本文從兩個方面對唐君毅《中國哲學原論》“原道篇”中有關僧肇《不真空論》與玄學在物之“有無”問題上會通的觀點進行了檢討，認為唐君毅對《不真空論》的主旨存有較為明顯的誤讀、誤解。
〔關鍵詞〕 唐君毅；不真空論；般若；玄學
〔中圖分類號〕B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）04－0123－04
〔基金項目〕四川省教育廳高校人文社會科學重點研究基地——宜賓學院四川省思想家研究中心資助研究項目“唐君毅佛教哲學思想研究”（SXJZX2010-006）；華僑大學人才引進項目“唐君毅佛學思想研究”（09BS101）
〔作者簡介〕張云江，華僑大學哲學與社會發展學院副教授，博士，福建廈門 361021。
《中國哲學原論》“原道篇”第三編中，唐君毅主要論述中國佛教思想的次第發展，開篇為“中國固有哲學中之道與佛道之交涉”。唐認為，佛教自印度傳入中國后次第興起，其中“皆未嘗無中國固有之哲學思想之精神之貫注”。尤其是僧肇論著，“發明印度般若宗之義，而又會通之于魏晉之王（弼）、郭（向）之玄學之論者”(1)，其中《不真空論》，唐概括其主題是“要在論有無之問題，兼及真俗二諦之問題”，“在根本義理上，固可與王、郭之言互證”，“僧肇之言，并未能更有進于王郭” (2)。
魏晉時期般若學與玄學交涉問題是中國哲學史上的重要論題之一。本文即擬對唐君毅《不真空論》與玄學在物之“有無”問題上會通的觀點進行檢討。
（一）
唐君毅會通《不真空論》意旨與王弼、郭象玄學思想，是從“認識論”角度展開的，二者會通點是，“以虛通之心感萬物”，而能“即物之順通，而感知其性之不易”，由此而論“物之有無”問題：
（僧肇《不真空論》）乃在吾人之可即物順通，見物之性莫之易。此即初非離所順通之物，而單言非有、非無，乃是于物之可順通而透過處，見其有而無，即非有；于其性莫易而如其性處，見其雖可順通而透過之，亦必如其性以順通，即見其無而有，亦非無。而此即是謂：物之非有非無，乃依物之有而無、無而有，以立。(3)
所謂“心之順通而透過之”，即是物相反映到心上，智慧對其加以觀照，而將此“物相”虛化、幻化而透過。心能感知物相之虛幻而透過之，可見物相雖宛然而有，畢竟是“無”，故稱“非有”；但此“順通”、“透過”，而能“見物之性莫之易”。“物之性”，一是物相緣起之性不可易，即盡管心認識到其是虛幻的，但心并不能改變其生與不生，因此說“無而有”；二是物之性相差別不可易，即一切物之性相為心所感知時，雖然可由心呈現為虛幻，但心對于其種種差別相無法改易，如牛性不能變成馬性，馬性不能變成牛性。故“在物可順通處見物之有而無，則于此必可說非有；于‘性莫易’處，見物之無而有，則于此必可說非無。”表面上看是依據于物之有無，實際上都“收歸在心之即物順通而感知其性不易上說”，“此非王郭之明言之所及，然亦可由其言而引致。”(4)
至于“存有論”意義上的“物”之有無，唐存而不論，如其云：“‘無’乃說此通之辭，原不在物之自身”，即謂說物之“無”不過是說心能順通物相，而非對物自身的界定。故唐對《不真空論》的理解，從認識論角度出發，歸結到心的感通、順通上講物的有無問題，認為“物自身不能說有無”，并認為此與“王弼之以虛無心觀物之自然其所自然、郭象于玄冥中觀物之獨化其所化”互證，所以“此中僧肇之言，并未能更有進于王郭”。
僧肇能習學老莊之書與王郭之注，以發揮佛教般若學經義，在言說之透辟無滯上“大有進于”般若學經論說有無之義，因為后者多曲折回環，難免欠缺中國哲學特有的“清通簡要”；另外，《不真空論》后半段通過“因果因緣觀”而成就此“有無”義，這是和王弼、郭象通過“虛無之用”、“物我冥然一如”的觀法的不同之處，唐君毅認為，這也是《不真空論》大有進于王郭之處：
然其文之后段，即因緣生，以言有無或不真空之義，則我以為是大有進于王郭。其故則在因緣之問題，乃佛學中之核心問題，而王郭所注之老莊，則自始未重因緣之問題。(5)
唐認為，王、郭等玄學家不重視“循因果關系以觀物”，和印度宗教哲學習慣追求“究竟第一因以為人心止息之所”的進路不同。但佛教重視因果和現代科學及印度哲學的因果觀念又大有不同，后者說因果，乃所以說明“種種物之有”，佛教則不如是：
佛教言世間因果，則要在言一切世間之物，既待因而有，則亦原可不有。因去果無，而物之有即無常，非實有亦非真有。此則非言因果以便于說有，而是即因果以說無說空。此則在原始佛教，已有即因緣生以說物無常之義。而在大乘佛學，則更即因緣生，以說物之非實有、非真有、而不執之為實有或真有，正為轉一切業障而拔苦之本。(6)
所以唐認為，《不真空論》的主旨即是發揮印度佛教原有之義，用因果因緣觀來說物之非真有、非實有，也就是說，物之有同時非真有、非實有，因為其待緣而生、而起、而有；從另一角度看，緣所生、所起者，也“自是不無”。唐即在心之感通上談物之有無問題，并以此會通《不真空論》與玄學之義，而認為《不真空論》側重從因果因緣觀來談這一問題，是有進于玄學的地方。
（二）
唐君毅關于《不真空論》與王郭玄學思想會通之論中，單從般若學角度來看，有兩個問題需要檢討、辨正：
一、“以心之感通言物之有無”的認知路線問題。
二、《不真空論》的主旨是通過因果、因緣觀談“物”之有無問題。
關于第一個問題。唐以心之感通言物之有無，哲學基礎乃是出自其獨創的“心靈境界”理論，此自不待言。以此會通般若與玄學，也算是一種別有特色的詮釋方法。但是，在此心物感通之中，唐對此感通之心并沒有做進一步的說明，只是言“致心之虛靜”，“成其心之虛通”，“以虛通之心感萬物”，“順通而物我冥然一如”(7)；至于所感通之“物”之“實際”有無，則存而不論。筆者認為，在這一個問題上，唐之論述和僧肇思想相比較，在以下兩個方面出現了一定的偏差。
首先，對于感通之“心”的認識，僧肇認為心與物相不可分，心是惑相而生，唐則認為由虛靜之心去感通物相。
僧肇認為心物不可分，心是惑相而生，這一點固然不見之于《不真空論》，但我們可以在僧肇其他著述中尋繹到線索。如在《注維摩詰經》中，僧肇對心與物相之關系的論述是：
肇曰：心者何也，惑相所生。行者何也，造用之名。夫有形必有影，有相必有心，無形故無影，無相故無心。然則心隨事轉，行因用起，見法生滅，故心有生滅；悟法無生，則心無生滅。(8)
僧肇認為，心與物相不可分，如同形影，有相必有心，且心是惑相所生。唐以虛靜之心感通物相，且不言其有“惑”、“悟”之別，便明顯與僧肇思想有差別。
其次，僧肇認為“物虛”，即“物”是虛假的，“從緣無性，故云虛也”；唐則認為通過心感通之后的物相才是“虛”的。
唐對“物”的理解接近《不真空論》中所批判的“心無”之義——“無心萬物，萬物未嘗無”。唐亦明言，“心無宗求無心，即致心之虛靜，此未為非是。”僧肇批評之為“此得在于神靜，而失在于物虛”，“神靜”即唐所謂“致心之虛靜”，“失在于物虛”即“猶存物有”，“知心無義者，仍以物為有” (9)。
論證“物虛”是《不真空論》主旨之一。如元康《肇論疏》云，“此論第二（指《不真空論》）明空，申真諦教也。諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳”(10)；宋代遵式《注肇論疏》中為《不真空論》所作評點中也認為，“緣從真起，良由從緣，萬物無一法而非真空，不知此者，強執有無，為破此執，故立此論。”(11)“身為幻宅，曷為住內；萬物斯虛，曷為在外”(12)，蓋論述諸法虛假、無生是般若類經論之常論。唐認為《不真空論》所謂“無乃說此通之辭，原不在物之自身”，“而此有之辭，亦依心之感知其不能易而立，亦初不在物之自身”，并認為此與王弼以虛無之心觀物之自然其所自然，郭象于玄冥中觀物之獨化其所獨化同一旨意。 (13)，即都是“以心之感通言物之有無”，而非關乎物自身的“虛”、“實”問題。筆者認為，在這一點上，唐君毅的解讀有所偏差。
（三）
第二個問題，唐認為《不真空論》主旨是通過“因果因緣觀”談物之有無，即因緣以說物為空，這既不像魏晉玄學家“根本不重循因果關系以觀物”，也不像“常識科學及西方印度哲學之言因果”，旨在為現前之“有”尋找根據與來源，“此即非言因果以便于說有，而是即因果以說無、說空”；“僧肇此文，即亦用因果因緣之義，以說有非真有或實有及不真空之旨” (14)
筆者以為，此處唐只強調了《不真空論》說物“非有”、“不有”、“有其所以不有，不可得而有”的一面，忽略其同時說物“非無”、“不無”、“有其所以不無、不可得而無”的一面。這一偏失的深層原因是對佛教“因緣”觀的誤解，或者說，是將佛教般若學所說“真諦”、“真際”等“虛化”了。
我們注意到，《不真空論》中只說“物虛”，并未偏說物“無”、“空”，即其說“物”一定是“有”、“無”并舉，“不有”、“不無”同說。如云：
諸法不有不無者，第一真諦也。
然則非有非無者，信真諦之談也。
然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無，不可得而無。
欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。
若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有；有非真有，雖有不可謂之有矣；不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。(15)
如《不真空論》所作比喻，“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”，“幻化人”自是虛假，是空無，但并非沒有幻化人，幻化人非真人而已。故物之“實相”是“無而有”、“有而無”，如文才《肇論新疏》論《不真空論》主旨云：“一切諸法無自性生，資緣而起，起而非真，如幻如夢，當體空也”(16)，起而非真，如幻如夢，所以是“無”、是“當體空”，但盡管“非真”，卻又能資緣而起，所以是“有”。故《不真空論》說物之有無，是有無并舉，不可偏頗。
唐則認為《不真空論》通過因果因緣觀論物之有無，偏于認為其主要是論述物之“無”、“空”，并以“此虛、此空為物之自性”，“大乘佛學，則更即因緣生以說物之有非實有、非真有，不執之為實有或真有，正為轉一切業障而拔苦之本” (17)，卻忽略了《不真空論》另有即因緣生以說物之“無”非“真無”、另有其“資緣而起”的一面。
這一偏失的深層原因是對佛教“因緣”觀的誤解，或者說，是將佛教般若學所說“真諦”、“真際”等“虛化”了。
《不真空論》云，“萬物果有其所以不無”，“萬法果有其所以不無，不可得而無”，“萬物”或“萬法”盡管“自虛”，但仍“有其所以不無”，尋此語義，則是在“暗說”萬物、萬法之所以“不無”，是“有其所以”的。萬物、萬法之“不無”即“事象既形”。“事象”又如何能夠“形”之呢？蓋由“無生而無不生”、“無形而無不形”的真諦所“生”、所“形”，故“真諦”才是萬物、萬法有其“不無”、“不有”的“所以”。如《注維摩詰經》中注解“法身”云：
肇曰：經云，法身者，虛空身也。無生而無不生，無形而無不形，超三界之表，絕有心之境，陰入所不攝，稱贊所不及，寒暑不能為其患，生死無以化其體。故其為物也，微妙無象，不可為有；備應萬形，不可為無。(18)
由“法身”（真諦、真際）所“生”、所“形”萬法或萬物，這是萬法、萬物“不有”、“不無”或“不可得而有”、“不可得而無”的“所以”，亦即是“因緣所生法”。“真諦”、“真際”即“因緣所生法”之“因”、之“所以”。
現代學術視野中，虛化佛教的“真諦”是一種較為普遍的現象，即多認為所謂“真諦”不過是物當體即空的一種屬性，離開“非有非無”的物自身或物現象，并無超越性的、“實體性”的“真諦”或“實相”如許抗生認為，僧肇講的有無一如，與玄學不同，“王弼認為無為本、有為末，有是現象，在現象的背后有個本體的無的存在。這種思想依僧肇看來，仍然是割裂了有無一如的關系的。僧肇認為不真則空的非有非無的存在，就是宇宙萬物的本體、本質、實相、法性、真如等。”《三國兩晉玄佛道簡論》268頁，齊魯書社1991年版；龔雋認為：僧肇的空論，不能從道玄系統和進路來了解。因為道玄是根源實在的生成論思維格局，即萬物背后有實體和起源性的生成觀念作為背后的支撐，僧肇論空，對此是持據斥態度的，故“僧肇說的‘體’，絕不能作主宰實體論的解讀”，《不真空論》“就事相的當體而明性空，是即現象而實相”。 。此說自身就有內在邏輯的混亂與矛盾：說物“自虛”、“非有非無”，即是說物自身如此，那么自虛、非有非無的主體“物”宛然具有的某種真諦或實性，恰是《不真空論》所破斥的觀念；
此說亦未深研般若學言說“真諦”的規則：真諦也是不有不無的。《不真空論》明言，“真諦獨靜于明教之外”，僧肇在《注維摩詰經》言，“道絕常境，視聽所不及”，亦言“真法常住，賢圣不能移也”，因其“絕有心之境、陰入所不攝”且“微妙無象”，當然不能說真諦、法身、真如等是一種實存性的“實體”——“有”；但如果說其沒有，“其為物也”卻又能“備應萬形”、“彌綸八極”。故《肇論》之《九折十演》中說此“真諦”也是“果有其所以不有，故不可得而有，有其所以不無，故不可得而無”的。現代學者多注意到其“不有”的一面，較少說及其“不無”的一面，因而筆者認為這是對佛教真諦的一種普遍“虛化”現象。
離開此種“真諦”、“真際”而論物之有無，或以物而論真諦之有無，都難免斷常之見。如《不真空論》所批評的，“謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得”，必然是一種無意義的“戲論”，因真諦是甚深般若所觀極微細深妙境界，“二乘之所不議，補處之所不睹，況凡夫無目，敢措心于其間哉”(19) ，如何欲借用粗疏的“有無”觀念來界定“真諦”呢？言說真諦，說有其“實體”固然不對，說沒有這個東西而“虛化”之，更是嚴重錯誤。
所以唐君毅說《不真空論》后半段是即“因緣”觀說物之有無，這一論斷是不錯的，但其所即“因緣”之“因”，實際上是“真諦”、“真際”，亦即《不真空論》是即“真諦”而說物之有無。唐則認為《不真空論》即“物”自身而論物之有無。這也是上節他含蓄地認為物實存而無法真的認可《不真空論》說物“自虛”的原因。
蓋因物之“事象既形”是“無形而無不形”的真諦之所“形”，故物才能本自虛無而如幻化。因為一實則一虛，即如果“真諦”實存，那么其所“形”之法必然是虛的；反過來，如果認為物是實存的，那么必然會“虛化”真諦。唐之所論，認為物自身實存，故必然虛化真諦，如其云，“佛學不須如其他宗教之求一上帝為因”，即只要不執物為實有或真有，即可‘轉業拔苦”；又云：“（《不真空論》等）自是以發明般若宗之旨為目標，而其論述圣心之境界，要在自圣心對世界事物之自身，……即有而知其無”以離種種偏執(20)；亦如唐在《道德自我之建立》中云：“我們所需要的，只是要從所謂物質的形色中看出精神，……此（物質）工具本身即為精神所滲透而成透明。于是即物而不見物質之存在，即物質之實在而視之為精神之實在。所以我們亦不需要脫離現實之物質。不需要脫離現實世界。”(21)種種所論，皆是以心智觀照事物自身而感通之、透明之，絕非以具超越性的“真諦”作為般若也。
般若必須有超越性的“真諦”才能“轉業拔苦”，只是觀照“世界事物之自身”，“即有而知其無”，并不能成就“圣心”境界，亦不能“轉業拔苦”。如《注維摩詰經》中云：
肇曰：萬事萬名，虛假以生；道在真悟，故超越假名。(22)
推而論之——
肇曰：身相沒生，可如幻化；菩提真道，必應有實。(23)
因為有“實”的菩提真道作為依持，才能超越虛假、幻化的身相乃至萬事萬物之起滅，這才是真正的“轉業拔苦”——
肇曰：諸法生時空生，滅時空滅，身存身亡，亦何以異，而懷驚懼于其中乎？(24)
吾人至愛者莫過于吾身，身滅，而能視之為與身存無異，沒有實際的“菩提真道”作為依持之處，心中如何能夠不懷驚懼之情呢？也正是因為有此真諦、真道，“般若波羅蜜多”——以智慧度過生死彼岸——才有落處。唐所謂“對世界事物之自身的觀照”，僅是圍繞“物自身”打轉，是無法真正超越生死的。
唐君毅以心智對物之有無的觀照來會通《不真空論》與王弼、郭象之玄學，從般若學理論來說，是不成立的。出現這樣的偏差，一是因為他并未全面考量僧肇佛學思想，如在解讀《不真空論》時，并未結合僧肇《注維摩詰經》進行綜合比較分析；二是因為唐君毅自身有獨特的哲學思想體系建構，當他以自己的哲學悟解來做貫通中國哲學史的工作時，難免會對別家思想產生誤讀、誤解。為賢者諱，或可如傅偉勛所說是一種“創造性的誤讀”；但如果試圖探究或還原思想史的“本來面目”，那么探討后世因時代流變、觀念斷裂而產生的對古代文本的“歧解”，仍不失為一種有意義的研究。本文所要做的，便是后一方面的工作。
〔參考文獻〕
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〔11〕〔宋〕遵式.注肇論疏〔M〕.續藏經：54冊〔Z〕.158上.
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〔16〕〔元〕文才.肇論新疏〔M〕.大正藏：45冊〔Z〕.208上.
〔21〕 唐君毅.道德自我之建立〔M〕.桂林：廣西師范大學出版社，2005.139.
（責任編輯：顏 沖）
