理性主義的濫觴

在先秦諸子中，荀子是儒家的集大成者，也是百家爭鳴的總結者之一。在荀子的著作中，儒學開始由經驗向理性轉化，由道德向規制轉化，由在野向在朝轉化。這種轉化賦予了荀子在古代管理思想史上的重要地位。他以性惡論建立了自己“化性起偽”的管理思想體系，以“明分使群”的群論建立了古代的組織理論，推動著儒學倫理向功利化方向發展，以“隆禮重法”形成了荀子自己的管理思想，并以解蔽方式構建了古代的組織學習原理。荀子對其他諸子的批判和吸收，是其思想的重要淵源。在古代的管理思想上，荀子以理性扭轉了孟子的宗教化傾向，偏重于現實需要，為儒學走向朝堂奠定了基礎。荀子的組織學習和習慣養成觀點，治理國家中多層次選擇的思路，最優化和退而求其次的結合，都在古代管理思想中具有鮮明特色。整體上看，荀學是儒家管理思想的轉折標志。

儒學治國理論的轉化

在儒學發展史上，荀子是個重量級人物。按照韓愈的說法，在孔子之后發揚儒學的，孟子醇而又醇，荀子大醇而小疵。在榮譽名望方面，孟子似乎在荀子之上，但從對后代的實際影響看，荀子不在孟子之下。

荀子名況，史書又稱荀卿、孫卿。荀與孫通假，子與卿都是尊稱。過去人說荀改孫是為避漢宣帝之諱，但今人考證確定，孫為本姓，荀為同音假借（見廖名春《荀子新探》）。荀子是趙國人（原屬衛地），年輕時就在燕國從事政治，反對燕王禪位。五十多歲時，荀子的學問名聲已經不小了，曾到齊國的稷下游學，因為齊閔王不聽荀子的規勸，他又去了楚國。到齊襄王重建稷下學宮時，荀子重新來齊，成為當時稷下學者之首，“最為老師”；擔當主持學宮的重任，“三為祭酒”。儒學中的荀子學派，大約就在這一時期形成。大約在他七十歲時，應聘入秦，但秦昭王和應侯范雎并未聽進去荀子主張的王道。此后，荀子又先后到過趙國、齊國、楚國，曾擔任過楚國的蘭陵令和趙國的上卿，晚年居于蘭陵著書，以百歲左右的高壽逝于蘭陵。

荀子門生眾多，著名法家人物李斯和韓非都曾是荀子的學生。盡管他們師生之間的信念和學識有很大差別，但多少有些聯系。郭沫若認為，荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不但集儒家之大成，而且集百家之大成（見《十批判書》）。漢代的《詩》《書》《易》《禮》《春秋》傳授系統，都與荀子和荀學有關。同時他是雜家的祖宗，對先秦諸子都進行過批判。包括儒家的子思、孟子，他都斥之為俗儒賤儒。在儒家體系中，荀子僅僅尊重孔子和子弓。后代人們在理念上，往往以孔孟為儒學正統，但是，正是荀子的思想，對后代的統治者有著超過孔孟的實際作用。漢代以后儒家的發展，在價值觀上往往推崇孟子，而在治理國家的操作上往往推崇荀子。荀門弟子曾經贊頌其師曰：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化。觀其善行，孔子弗過，世不詳察，云非圣人，奈何！”（《堯問》）。漢武帝以后統治者倡導的儒學，其本質是荀學。所以，到了近代，學者們反思批判傳統思想時，靶子也就指向了荀子。力批三綱五常的譚嗣同就說過：孔子以后，儒學分為主張民本的孟子和批判君主的莊子兩系，荀子是因為孟子、莊子的“真孔學”不傳，“乘間冒孔之名以敗孔之道”；“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。”（《仁學》29章）荀子的學生把他們的老師提高到與孔子并列的圣人地位，譚嗣同則把荀子歸入儒學中最受鄙視的鄉愿之列，一褒一貶，判若云壤。對荀子贊揚也好，抨擊也好，充分說明荀學影響之深遠。

《荀子》一書，現存32篇，其中可以確定為荀子親手所作的22篇，屬于荀子弟子記錄的5篇，屬于資料摘錄雜記的5篇。從荀子自己的作品看，在先秦諸子中，其體系非常完整，是關于治學、治國等方面的一個個專題論證，說是古代的論文也不為過。所以，他的思想脈絡十分清晰，學術觀點前后一貫，論證說理非常充分。其思想主旨毫無疑問仍然屬于儒學，文革期間硬把荀子靠到法家陣營純屬牽強附會。

但荀子的儒學，不但不同于孔子的儒學，而且也不同于孟子的儒學。在荀子的著作中，儒學在戰國后期的轉化傾向十分明顯，這種轉化可以概括為三個方面：由經驗向理性的轉化，由道德向規制的轉化，由在野向在朝的轉化。正是這些轉化，賦予了荀子思想在古代管理思想史上的重要地位。

從學術論證的方法看，孔孟時期的儒學，其講道理的論證方式主要是依據經驗，尤其是孔子，極少有不靠譜的言論，所以才會對缺乏經驗證據的東西“罕言”甚至“不語”；然而荀子的言說，卻在繼承孔子重視經驗的基礎上大大加強了推理和演繹成分，特別重視類推式論證，在先秦諸子中，他除了不像名家那樣死摳概念外，在推論論證上，荀子可以同韓非平分秋色。正是因為突出了學理上的推導，使得荀子的管理思想在理論的完整性和體系的嚴密性上超出了他人。

從道德與管理的關系看，荀子也是主張以德治國的，然而，荀子的道德與孔孟的道德已經有了明顯的區別。孔孟的儒學，其道德觀點建立在親情基礎上，由情感建立倫理準則，尤其是孟子，其言論往往激情四射，在氣勢上壓別人一頭；然而荀子的言說，更多地是冷靜的推理，一層一層剝筍式說明論證，直到把自己的觀點和盤托出。所以，荀子能夠排除情感因素，把道德與規制合為一體，最終形成以禮制為基本框架的治理思想，使道德觀念融匯于規制體系之中，具有了古代“工具理性”的雛形。

從與統治者的關系來看，孔、孟、荀都是為統治者提供思想的，但角度截然不同。孔子是以平和的心態陳述自己的見解（當然，偶爾也發發脾氣），對統治者可以尊重卻不屈從，以禮相待卻不仰視，尤其重視思想的獨立性；孟子則意氣奮發居高臨下，滔滔不絕地教訓統治者，唾沫星子不濺對方一臉不會罷休；荀子則以專家的身份向統治者娓娓道來，告訴統治者什么是適合他們的治國方法。用現今的職業比喻，孔子是獨立學者，孟子是演講高手，荀子是咨詢顧問。當然，他們三人有一個共同點，就是都不向統治者屈服，不會扭曲自己以適應統治者，而是以堅守道義為自己的準則，如果統治者不接受自己的意見，都會分道揚鑣。然而，孔子僅僅是告訴統治者什么是道義，你不接受我也不勉強；孟子是先對統治者宣布我說的就是道義，你就得按照我說的去做，不聽這個就是桀紂；荀子是以推理的方式告訴統治者，我說的道義實際上就是你的道義，我同你具有一致性，如果你認識不到這種一致性，那我也沒辦法。如果一定要區分，在某種意義上可以說，孔子重“道”，孟子重“義”，荀子重“理”。他們三人中，荀子最為客觀，離統治者也最近。

正是荀子對儒學的這種轉化，尤其是最后一種轉化，使儒家的身份悄悄轉變，對執政者態度由批評者變成了幫助者。孔孟式的儒士，即便在朝，也需要時時保持在野的姿態；而荀學培養的儒士，即便在野，也需要時時表現在朝的思維。正是荀子的轉型，使儒學官方化成為可能，同時也奠定了后世諫諍制度的基本準則。當然，戰國時期，荀學還不具備官方化的外在條件，然而荀子的這種思想體系，使其有了變為官方意識形態的內在可能。

還有一點需要指出，儒家思想在荀子手里的轉型，與稷下學宮具有密切關系。稷下作為齊國官辦的學府，把先秦的養士制度發展到了新的階段。在這樣的地方做學問，不可能不具有為官方服務的傾向。哪怕是獨立學者，在這種環境中也會考慮朝廷事務，即便同廟堂意見不合，心態也會同置身山野有所區別。在一定意義上，稷下學宮是政府包養學者的一種嘗試，它以官方力量招徠學者，“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”（《史記·孟荀列傳》）。當然，這種包養，雖不見得就會導致學者立即放棄江湖立場，卻會促使學者轉向帝王立場，所以，各種思想的爭鋒，雖說屬于“不治而議論”，卻在實際上蘊含著私學向官學的轉化因素。如果說，此前的孔孟，是知其不可而為之的民間思想家，那么，稷下學宮就是要把民間思想家變成政府智囊團的基地。所以，劉向《新序》稱“齊有稷下先生，喜議政事”；《史記·孟荀列傳》說稷下學者“各著書言治亂之事，以干世主”；并且尖銳地指出稷下學者與孔孟的區別：“其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉？”學者進入這個基地，雖然當時還收不到“天下英雄盡入吾彀中”的效果，但無疑要考慮“娜拉出走以后”怎么辦的問題。著名秦史專家馬非百曾經說：“大抵齊之稷下先生，即為秦代博士制度之來源”，學界多肯定這一觀點。可以說，荀子的思想和儒學的轉型，與此不無關系，諸子向儒學的滲透，儒學的廟堂走向，都由此開端。

荀子論“性惡”

與孟子的性善論不同，荀子主張性惡論。這一點，構成兩人管理思想在起點上的差別。

荀子專門有《性惡》一文，開宗明義就說：“人之性惡，其善者偽也。”而且后文基本上以批駁孟子性善說而立論。所以，人們一般都會把荀孟二人對立起來看待。實際上，關于人性假設，荀孟二人既有區別，又有一致性。

荀子很注重學理的邏輯。他強調，人性是天生的。后天得來的東西不屬于人的本性。他對和人性相關的詞匯（性、情、慮、偽、事、行、知、智、能）進行了精確定義，說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”（《正名》）他列出的邏輯關系是：人性是天生的、自然的，是由生命帶來的天賦本性，本性表現出的好惡喜怒是情，按照情進行的內心選擇是慮，根據慮做出的行動是人為（荀子把人為稱作偽），實現利的行為是事，實現義的行為是行（操行），人理解事物是知，知得到驗證是智，人得到智慧是能，能得到驗證也是能。在理解荀子這段定義時，要注意荀子對性、偽、能三個詞各有連續兩個解釋，這兩個解釋具有邏輯遞進關系。

按照荀子的相關定義，就可以看出荀子是如何建立自己著作的邏輯關系的。人性具有先天性，所以不是管理調控的對象；管理要調控人的行為，只能在“偽”的范疇發揮作用；在人的行為選擇中，從外部性考慮要確定行為的正當性和利益程度，弄清楚義和利，這就需要知和智；從內部性考慮要確定行為的選擇準則，這就需要學和習；影響行為的一個重要因素，是思慮和行為的累積，即習慣的養成；管理實際上要沿著這些方面展開。荀子的各篇文章，就是分別解答這些方面的問題。

荀子認為，人的天生本性為惡。其理由是：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡》）按照這種說法，人性天生具有逐利、嫉妒、聲色欲望，順著人的本性，肯定會產生爭奪、殘賊、淫亂。這就是人性之惡。所以，必須以師法禮義進行人為矯正，使人向善。

荀子的性惡論，所說的人性是先天之性。這一點，荀子曾反復指出。如：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”；“不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也”（《性惡》）。當今有人批評荀子，稱好利、疾惡、耳目之欲需要具備后天的辨知利害、區分美丑等判斷力，以證明荀子的人性先天說有錯謬。這種批評很有可能是由于詞義模糊形成的理解不同。例如，“疾惡”一詞，作“嫉惡如仇”解時，肯定是后天形成的，因為它涉及到關于善惡的分辨判斷能力；但作“同類嫉忌”解時，就很有可能是先天的，因為很容易在動物中找到這種生來就有嫉妒行為的經驗證據。所以，趨利避害、嫉忌同類、耳目之欲，既可能有后天的養成因素，也可專門用來指稱先天的本能因素。如果把荀子所說的人性看作動物本能，可能更符合荀子原意。理解荀子的管理思想，需要以荀子的人性先天說為邏輯起點。由此出發，可以把荀子的“偽”看作人類社會化的代名詞，用荀子自己的話來說，管理的意義在于用社會化的方式改造人性，即“化性起偽”。

對于人性的改造，荀子也有嚴格的限制。他強調，“性也者，吾所不能為也。然而可化也。”（《儒效》）這種改造，不能變性，但可以化性。好像樹木，自然生長的樹木不能直接拿來使用，人們可以加工它。但無論怎樣加工，木材還是木材，不會通過加工把木材變成金屬，然而，通過加工，原來的木料變成了家具用品，它的本性沒變，但價值、作用都變了，這就是化性。荀子在談到禮義的作用時說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《禮論》）好的管理，就是做到“性偽合”，用墨線規矩加工木材，原來天生的角角丫丫不再暴挺，原來自然的彎彎曲曲輮 成車輪，這就是通過“化”實現的“性偽合”。“神莫大于化道”（《勸學》），管理的本質是“化”。同孟子相比，荀子的性惡論否定了孟子的先天性善說，不承認“不學而能，不慮而知”的良知良能，在邏輯上要比孟子更為嚴密。

“化性起偽”的起點，在于人可以知可以能。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）根據荀子的這種說法，有的學者把荀子的人性論分為兩個部分：在本質論意義上把人性定義為性惡論，在認識論意義上把人性定義為可以知、可以能的非善非惡論。因為可以知、可以能的本事是與生俱來的，也具有先天性。任何人都有“可以知之質，可以能之具”，人正是通過知與能來分清善惡，選擇行為，成就事業。通過知與能選擇的差別，形成了社會差別，有了君子小人的區分，有了圣人庶民的區分。在這里，荀子同孟子殊途同歸，孟子強調良知良能，要求人們通過學習把固有的良知良能發揮出來；荀子強調中性的知與能，要求人們通過學習選擇良善行為。可以說，孟子給人類行為賦予先天的價值取向，而荀子強調價值觀的形成要靠后天的選擇。從這一意義上說，荀子的說法邏輯更嚴密。但是，孟子和荀子的價值取向是一致的，兩人都強調善的價值取向，都要求人們通過學習實現善。孟子的性善論，是要從道義角度否定惡；荀子的性惡論，是要從行為的角度管束惡。

所以，從管理學角度看孟荀的差別依然明顯。孟子以性善的先驗性來弘揚其仁政王道的正當性，荀子以善惡的可選擇性來突出后天努力的必要性并警告作惡的可能性；孟子的良知良能說注重人的道德自省和修養，荀子用后天熏染強調習俗積累的行為演化。孟子所說，偏向于道義號召；荀子所說，更適用于實際操作。所以，荀子的管理學意義，是指明人們的知和能之道，類似于當代的西蒙，把自己的理論建立在認知心理學基礎上。又由這種認知心理學，自然而然地看到了社會因素（即西蒙所說的信息系統）對人類選擇的影響，以及習俗在群體行為中所起的作用。“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道異矣。”“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”（《榮辱》）當然，荀子不可能達到西蒙具備的科學高度，他的學說，只能建立在自己的經驗和推測基礎上，然而，正是由于荀子注重推理，使他的人性論在古代理性主義的思維中超越了孔孟。然而，這種試圖擺脫先驗價值觀的理性主義思考，又因為缺乏科學工具而難以縱深，所以，他不得不把人類的動物本能歸之于性惡。善惡區分本來就是道德概念，荀子在力圖擺脫先驗道德觀的同時又給先天本性冠以道德評價，這才是荀子思想的真正矛盾之處。

東漢的王充，對孟荀人性論的不足都有察覺。在《論衡·本性》中說：“若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。”然而，現實生活中是有反例的。所以，“孟子之言情性，未為實也。然而性善之論，亦有所緣。”“若孫卿之言，人幼小無有善也。”現實生活照樣能找出反例，所以，“夫孫卿之言，未為得實。然而性惡之言，有緣也。”王充認為，先秦到兩漢的各家人性論，不論是孟荀還是他人，都有可取之處，卻未能完成學理上的論證。“余固以為孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。”但是，后來的儒者，尤其是《孟子》一書被列入經書之后，就對荀子沒有這么寬容了。例如程頤曾說：“孟子所言，便正言性之本。”“荀、揚性已不識，更甚說道？”“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”（《河南程氏遺書》卷19；朱熹《四書集注·孟子序說》）程頤之所以要這么激烈地徹底否定荀子，不是出自學術上的反駁，而是出自價值觀的相悖。所以，盡管宋代理學在儒學的精細化上要超出前朝，但卻未能在人性論上更進一步。對荀子思路的阻斷，不但妨礙了古代人性研究的深化，而且極易使人們把荀子所說的性惡與韓非所說的性惡同等看待，而忽視荀子強調的“化性起偽”。

按照“化性起偽”的思路，社會管理可以回避人性問題的討論，盡管人性假設是管理學的前提，但是，按照荀子所言，現實中人的差別與人性無關，君子小人的差別是由“偽”累積而成的。“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”現實中有堯舜和桀紂、君子與小人的區別，關鍵在于能不能化性起偽。“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”“所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。”在《性惡》篇中，荀子對化性起偽作了不厭其煩的說明。“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”這種化性起偽，特別看重環境的作用和師友的影響。“得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。”不同習俗影響之積靡，是通向君子小人不同道路的岔道口。人的一生需要在無數岔道口不斷選擇，謹防失足，警惕迷失。由此，荀子把孔孟以來儒學的價值導向，轉變為行為導向。

荀子的群論和禮治

在春秋戰國禮崩樂壞的局勢下，孔子以仁釋禮，為儒學奠定了核心價值。孟子倡導仁政王道，為儒學建立了天下模式。到了荀子，則從行為導向出發，把儒學調整到治國之道和治國之術。這種道和術的結合，為后來的官方儒學開了先聲。

荀子認為，人與動物的最大區別，是人能群，動物不能群。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《王制》）

很顯然，荀子所說的群，不是通常的群體（因為動物群居生活并不少見），甚至也不是管理學中的非正式組織，而是指人類社會的正式組織形態。這種組織的社會基礎是“分”，荀子稱為“明分使群”。

荀子所說的分范圍極廣，涵蓋了人類社會的所有方面。這種分具有層級性，最基礎的層次是天人之分。“明于天人之分，則可謂至人矣。”（《天論》）所謂天人之分，就是弄清楚哪些屬于人為，哪些屬于自然。其次，是以禮義為基準的社會之分。最后，是以智能為基準的職業之分。在社會分工和職業分工上，荀子的觀點并未超出孟子，但其論證的廣度和細密程度則遠遠超過了孟子。如果說，孟子的分工思想具有開創性，那么，荀子的分工思想則突出操作性。他在多篇文章中涉及到各種不同的社會分工和職業分工，編織了一張龐大的分工之網。在一定意義上，荀子的“明分使群”學說，創立了中國古代的組織理論。他不是一般泛泛地講述分工的必要性，而是把各種社會分工和職業分工一層層展開。這方面的主要篇章有《儒效》《王制》《富國》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《議兵》《強國》。例如，關于君臣分工，荀子除了說出君臣的不同，還對君臣的不同行為進行了細類區分，把君主分為“圣君”“中君”“暴君”，把大臣分為“態臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”。即便是忠臣，還有進一步的“大忠”“次忠”“下忠”的區分。具體到社稷之臣，還有“諫、諍、輔、拂”的行為區分。在整個政府體系中，要有區分不同官職的職責范圍和能力要求的配套（見《王制》）。在這種層層區分的論證中，古代國家的組織體系和組織結構呼之欲出。

“明分使群”如果僅僅是分工體系的設計，不過是一本古代政府的組織手冊而已。荀子更重要的思想，是對“明分使群”意義、依據、原則的論證。荀子強調，分工組群是人類社會存在的基本方式。“人道莫不有辨，辨莫大于分”（《王制》）；“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群也”（《富國》）。因此，分工的意義，在于使人類獲利避害。“無分者人之大害也，有分者天下之本利也。”（《富國》）然而，這種分工追逐的利害包含著倫理，倫理滲透著利害，二者密不可分。所以，荀子的倫理準則，也是建立在“分”的基礎上的。“明分使群”的依據是禮義。“分莫大于禮。”（《非相》）“分何以能行？曰：義。”（《王制》）禮制起于分，用于分，終于分。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）由此，荀子所說的禮義，同孔孟所說的禮義有了很大的不同。孔孟的禮義，體現的是道德型倫理；而荀子的禮義，體現的是功利型倫理。

正是在功利意義上，荀子把社會分工和職業分工統一起來。君臣父子的分工是社會分工，士農工商的分工是職業分工。不同的社會成員，其社會能力是不一樣的。在談到儒者的作用時，荀子說：“相高下，視磽肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非、然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。”（《儒效》）君子與農工商的分工，是一種基于能力的職業型分工。分工的理由是：“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官；離居不相待則窮，群而無分則爭。”（《富國》）“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公卿，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”（《榮辱》）分工能夠提高效率的經驗性觀察，成為荀子的依據。在此，荀子所持有的財富觀，已經接近于近代經濟學的思考方向。

進一步，荀子把職業分工推進到等級制的社會分工。“分均則不偏，埶 齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”荀子強調，貧富貴賤的社會等級，同士農工商的社會職業，實際上是出于同一分工原理。明分就是要做到不齊、不平，此即所謂“維齊非齊”。社會等級的劃分，順應天理，合乎人倫。人的智能差別，勢必會造成人的社會差別。貴賤之等、長幼之差，是與智愚之別、能不能之分一個道理。在上者祿天下而不為多，在下者監門御旅、抱關擊柝而不為寡。“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫。”當然，這種社會等級分工要同人的德行一致，所以，良好的政治應該做到：“賢能不待次而舉，罷（疲）不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭穆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）荀子的禮治思想，就是為實現這一目標而進行的設計。

盡管荀子對“明分使群”沒有進行亞當·斯密式的論證，但他的已經有了接近于亞當·斯密的邏輯。更重要的是，荀子的“明分使群”，既是功利，又是倫理，暗合了斯密《國富論》與《道德情操論》的鑲嵌，把功利性與倫理性統一于儒學之中。在這里，荀子已經超出了孔子儒學的范式，有可能對儒學的價值觀念造成功利沖擊，所以，后代才強調荀子不“醇”，批評他有“小疵”。而這種小疵，正是荀子力圖使儒學擺脫純粹道德說教窠臼的努力之處。

群的治理依賴于禮。“明分使群”的治理方式，就是“隆禮重法”。如果說，孔子重仁，孟子重義，荀子最看重的就是禮。《荀子》一書，說到禮的地方最多，達300多處。荀子的管理思想，幾乎全是圍繞著“禮”展開的。盡管荀子談禮的地方很多，但他說的禮同儒家經典中的《儀禮》《禮記》不大一樣，荀子幾乎不涉及具體的禮器和禮儀，也不大強調禮的形式，他主要關心的是禮的內在精神。即便談到禮的儀式，也是為說明禮的內涵而言。

荀子認為，禮的源頭，來自于“養人之欲，給人之求”；“故禮者養也”（《禮論》）。禮用來供養人的物質需求，耳鼻口舌身的物欲都由禮來供養并節制。而禮之供養又是通過差別來實現的。“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）就是以禮形成供養的度量分界。可以說，禮是處理人欲和財物關系的規則。

從“禮者養也”出發，禮是系統全面的等級制度。“分莫大于禮”。這種等級劃分，既包括血緣宗法意義上的社會等級，也包括君臣貴賤意義上的政治等級，還包括貧富輕重意義上的經濟等級。對此，荀子很耐心地做了反復論證，只要翻閱《荀子》一書，估計都能對此留下深刻的印象。關鍵在于荀子強調“維齊非齊”，這就跟孔子的“和而不同”在思想上形成對接。但是，孔子和荀子都講君君臣臣父父子子，很少有人注意到孔荀這種完全相同的文字在內涵上有何不同。真正理解荀子，需要在這樣的細節上深究。本文認為，孔荀在等級觀念上存在著微妙的差別。孔子在講等級時，更加強調上位者的責任，例如君臣之間，君主支配臣下的理由，是君主要比臣下承擔更大的社會責任。而荀子講等級時，更加強調上位者的能力。荀子說：“禮義者，圣人之所生也”；“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《性惡》）。這里的圣人不是孔子式的素王，而是在位的圣王。按照荀子的群論，能群者，非君主莫屬。“君者何也？曰：能群也。能群者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”（《君道》）在荀子的論證中，君主由能群的能力悄悄轉向了支配別人的權力。“人君者，所以管分之樞要也。”（《富國》）“天子者，勢位至尊，無敵于天下。”（《正論》）由此，給強調君主權威的法家思想留下了地盤。

當然，荀子只是在思維邏輯上留下了法家得以萌生的空間，而自己并未向專制主義的法家邁進。所以，他強調君主的表率作用，強調“有亂君無亂國，有治人無治法”，強調君主以修身為首要任務。“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景（影）也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”（《君道》）甚至強調：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《王制》）并因此而推論君主的三個大節：一是平政愛民，以求安；二是隆禮敬士，以求榮；三是尚賢使能，以求功名。對于儒者，荀子強調要“從道不從君”。在這一方面，荀子堅守了儒家立場。

從儒家立場出發，荀子一直強調，禮是國家之本，君是國家表率。“君賢者其國治，君不能者其國亂；隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。治者強，亂者弱，是強弱之本也。”（《議兵》）“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。”（《議兵》）乃至說出“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《王霸》），充分表現了荀子的儒者本色。但是，和孔孟相比，尤其是和孟子那種面對統治者咄咄逼人的氣勢相比，荀子要溫柔得多。他只是給統治者講道理，而且給統治者留選擇余地。比如，關于治理國家，荀子強調“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”。統治者選擇王道固然好，但德行修養達不到，選擇霸道也可以。關于如何強國，荀子照樣給執政者給出了幾個選擇：“隆禮效功，上也；重祿貴節，次也；上功賤節，下也，是強弱之凡也。”在具體方略上，荀子給出了“兼人三術”：以德兼人，以力兼人，以富兼人（《議兵》）。甚至對儒者自身，也分別給出了大儒、雅儒、俗儒、俗人的檔次區分，“人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯（霸）。”（《儒效》）可見，荀子的儒學，已經開始區分理想目標和現實目標，在給出最優解的同時不忘給出次優解，同時以劣解警示執政者。

在荀子思想的有些方面，滲透進“術”的成分。例如在《仲尼》中，就講過“持寵、處位、終身不厭之術”，“求善處大重、理任大事、擅寵于萬乘之國、必無后患之術”。致使有些學者認為，《仲尼》篇很可能不是荀子寫的。這種爭論，對于管理思想史意義不大。因為在后來的流傳中，不管它是否為荀子所作，人們都是把它作為荀子思想看待的，已經成為在社會上產生影響的荀學一部分。正因為荀子的學說中摻雜了這些“術”的成分，所以郭沫若才奚落道：“然而文廟里的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是哪些言‘術’的竄雜成分誤了他吧。那些‘術’本來是后代的官僚社會的渡世梯航，盡管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，于面子問題大有關礙。就這樣，荀子便只能做狗肉，而不能做羊頭了。”（《十批判書》）從這一意義上，我們可以看出荀子向統治者靠攏的趨勢。不過，細究《仲尼》篇的相關內容，荀子只是表達了侍奉君主的小心謹慎，而沒有法家那種諂媚逢迎，僅僅是言語帽子言過其實。相關內容在另一篇《臣道》中概括為：“事圣君者，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。”（《臣道》）這說明盡管荀子講術，但同后來法家鼓吹的權術還有相當距離，郭沫若的批評有些小題大做。

從字面意義看，荀子思想的核心理念是繼承了孔孟傳統的。荀子《王制》主張的“田野什一，關市譏而不征。山林澤梁，以時禁發而不稅”。特別是“五畝宅百畝田”的理想，同孟子幾乎完全一樣。《大略》中的“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，也同孟子相差無幾。然而，通讀《孟子》和《荀子》就不難感受到，兩本書的“氣場”是不一樣的。孟子似乎昂首挺胸氣宇軒昂，荀子則平心靜氣面帶微笑。至于后來有些所謂儒者面對統治者向低眉順眼方向發展，尚且不是荀子本意。但荀子姿態的變化，顯示出儒學在治理國家中的一個矛盾：做純粹的在野黨，能夠克制統治者的過分舉措，卻難以發揮儒學的輔佐作用；轉變為在朝的諫諍輔佐之臣，能夠積極影響國家決策，卻很可能喪失儒學的批評效應。荀子實際上在這種兩難處境中彷徨，后來董仲舒完成了儒學這一分支變成官學的過程。