璧琮原始意義新考

提 要：玉璧、玉琮是我國(guó)古代最為重要的兩種禮器。對(duì)于二者象征意義的解釋?zhuān)T說(shuō)紛呈，莫衷一是。事實(shí)上，無(wú)論從文獻(xiàn)記載來(lái)看，還是從考古材料來(lái)說(shuō)，它們都應(yīng)與陰陽(yáng)觀念相關(guān)，是陰陽(yáng)、天地、乾坤、父母、男女等抽象話語(yǔ)的外化形式。其中，玉璧是陰、坤、母、地、女等概念的物化，是地母女陰的象征；玉琮是陽(yáng)、乾、父、天、男等概念的具象，是天神男根的象征。“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，乃出于先民交感天地、和合陰陽(yáng)以祈求豐產(chǎn)增殖的美好愿望而已。

關(guān)鍵詞：玉璧;玉琮;陰陽(yáng)觀念

古代玉璧、玉琮不僅工藝精湛，彰顯了先民高超的治玉水平，而且與文明起源問(wèn)題亦有著密切的聯(lián)系，是原始社會(huì)末期“生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和思想意識(shí)的指示物，閃耀著文明的火花，預(yù)示著文明時(shí)代的即將到來(lái)”，1因而備受學(xué)界的關(guān)注和推崇。

“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，玉璧、玉琮作為古代兩種最為重要的禮器，關(guān)系甚為密切。而在以往有關(guān)璧、琮的研究中，學(xué)者多分而述之，并且多注重其起源、功用的探索而忽視其象征意義的討論，故未能真正探清璧、琮之象征意義。今璧、琮合觀，兼顧其起源、功能和象征意義，結(jié)合文獻(xiàn)、考古等多種材料，對(duì)其進(jìn)行綜合的考察，以窺其真實(shí)意蘊(yùn)。鑒于良渚文化為璧、琮的濫觴期，這里主要以良渚文化為切入點(diǎn)展開(kāi)討論。

有關(guān)玉璧象征意義的認(rèn)識(shí)主要有“圓天象征說(shuō)”和“財(cái)富象征說(shuō)”兩種。“財(cái)富象征說(shuō)”最早在反山發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)中提出，2認(rèn)為玉璧是當(dāng)時(shí)的權(quán)貴們財(cái)富的一種象征，此后又有學(xué)者提出玉璧即“玉幣”的觀點(diǎn)。3而良渚文化的考古實(shí)際并不支持這種看法。一方面，大墓不一定有玉璧隨葬，如作為良渚文化最高等級(jí)的大型墓地——瑤山就是這樣，12座大墓竟不見(jiàn)一件玉璧。另一方面，良渚文化的玉璧只見(jiàn)于大中型墓葬，根本不可能為大多數(shù)人所擁有，這與貨幣主要是充當(dāng)大多數(shù)人交換物的屬性是矛盾的，4因此“玉幣”之說(shuō)也就勉為其難了。

對(duì)于玉琮象征意義的看法也不統(tǒng)一。法國(guó)學(xué)者吉斯拉認(rèn)為琮為家屋“中霤（煙筒）”的象征，為家庭中祭拜的對(duì)象。5可是，這種觀點(diǎn)無(wú)法解釋玉琮基本出于墓葬這一客觀事實(shí)。另一位法國(guó)學(xué)者安克斯則認(rèn)為，“玉琮上駔紋近似坤卦”，因此玉琮應(yīng)是女陰性器的象征，代表著母系祖先。6凌純聲、那志良、周南泉等人均贊同此說(shuō)。7安氏以卦釋琮，可謂新穎別致。然而琮之外方形狀與女陰性器相差太遠(yuǎn)，也實(shí)在是難以讓人信服。東漢鄭玄認(rèn)為琮是方形之地的象征。與鄭玄“象地”之說(shuō)有別，張光直先生以玉琮外方內(nèi)圓的特征為切入點(diǎn)，提出玉琮外方象地、內(nèi)圓象天的觀點(diǎn)。1顯而易見(jiàn)，張先生的觀點(diǎn)是受到鄭玄深刻影響的。

在諸多有關(guān)璧、琮象征意義的認(rèn)識(shí)中，目前最為流行的就是璧之“圓天象征說(shuō)”和琮之“方地象征說(shuō)”。該說(shuō)始自鄭玄，其在注解諸經(jīng)時(shí)多次提到“璧圜，象天；琮八方，象地”之類(lèi)的話。因其在學(xué)術(shù)上有較大的影響，后學(xué)多視此為圭臬，或相沿不變，或稍有增益而已。《大廣益會(huì)玉篇?玉部》中說(shuō)，“璧”，“瑞玉，圜以象天也”；“琮”，“八角象地”。2段玉裁注“璧”和“琮”時(shí)則完全沿用了鄭玄之說(shuō)。3《古玉圖考》中說(shuō)：“今琮皆四方，而刻紋每面分而為二，皆左右并列，與八方之說(shuō)亦合。”4諸如此類(lèi)的說(shuō)法還有很多，茲不贅述。然而，這種說(shuō)法多有可疑之處。

首先，鄭玄本人對(duì)璧、琮象征意義的看法是模糊不清的。《周禮·春官·大宗伯》載：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”鄭玄注曰：“禮神者必象其類(lèi)：璧圜，象天；琮八方，象地。”5在這里，鄭玄認(rèn)為璧是與蒼天形狀相似的。可他在為《儀禮·聘禮》中“受享束帛加璧，受夫人之聘璋，享玄纁，束帛加琮”一句作注時(shí)又說(shuō)：“享，獻(xiàn)也，既聘又獻(xiàn)，所以厚恩惠也。帛，今之璧包繒也。夫人亦有聘，享者以其與已同體為國(guó)小君也，其聘用璋，取其半圭也。君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也。”6在這里，鄭玄又清楚的說(shuō)明，“璧”所以用來(lái)獻(xiàn)君，“琮”所以用來(lái)獻(xiàn)夫人，皆是“天地配合之象”的緣故。鄭玄所說(shuō)“天地配合”即是“陰陽(yáng)和合”之意。君為乾為陽(yáng)，璧自然屬陰；夫人為坤為陰，琮自然就是陽(yáng)性的。鄭玄對(duì)同一事象的不同解釋?zhuān)从吵鏊麑?duì)璧、琮象征意義的認(rèn)識(shí)是不甚清楚的。

其次，“璧圓象天說(shuō)”和“琮方象地說(shuō)”是以古代“天圓地方”觀念為理論依據(jù)的。可是，這里的“方”和“圓”既非指天和地的具體形狀，亦不是指天體的運(yùn)行軌跡。“天圓地方”說(shuō)最早見(jiàn)于《周髀算經(jīng)》，書(shū)中載有商高的一句話，即“方屬地，圓屬天，天圓地方”。7《晉書(shū)?天文志》記有“周髀家”的觀點(diǎn)，“天員如張蓋，地方如棋局”。8但這種觀點(diǎn)受到了諸多的批評(píng)。曾子曾經(jīng)反駁說(shuō)：“如誠(chéng)天員而地方，則是四角之不揜也。參嘗聞之夫子曰：天道曰員，地道曰方，方曰幽圓曰明”9這里“員”同“圓”，“揜”即“掩”。曾參指出圓形的天遮蓋不住方形大地的四角，不僅否定了“方”和“圓”指天和地的具體形狀的認(rèn)識(shí)，而且指出“方曰幽圓曰明”。《呂氏春秋?圓道》亦載：“何以說(shuō)天道之圓也？精氣一上一下，圓周復(fù)雜，無(wú)所稽留，故曰天道圓。何以說(shuō)地道之方也？萬(wàn)物殊類(lèi)殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。”10這里的“圓”，學(xué)界多認(rèn)為是指“精氣”即陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)，“方”是指萬(wàn)物特性各異，不能改變和替代。東漢趙爽為《周髀算經(jīng)》作注時(shí)也曾說(shuō)：“物有圓方，數(shù)有奇偶。天動(dòng)為圓，其數(shù)奇；地靜為方，其數(shù)偶。此配陰陽(yáng)之義，非實(shí)天地之體也。天不可窮而見(jiàn)，地不可盡而觀，豈能定其方圓乎？”11這里的“圓方”明顯是“配陰陽(yáng)之義”的。《易經(jīng)·系辭上》中記：“一陰一陽(yáng)之謂道。”12凡此可知，“天道曰員，地道曰方”中的“道”即陰陽(yáng)之道理，“圓方”與“陰陽(yáng)”、“動(dòng)靜”等語(yǔ)匯一樣，同屬陰陽(yáng)哲學(xué)范疇。還需提及的是，考古所發(fā)現(xiàn)的玉琮并不全是內(nèi)圓外方的，良渚文化、石峽文化以及曲村晉侯墓地亦有內(nèi)外皆圓的筒狀玉琮。這樣一來(lái)，所謂“璧圓象天說(shuō)”和“琮方象地說(shuō)”就不足為信了，深受鄭玄等人影響的琮之“內(nèi)圓象天、外方象地的雙重象征說(shuō)”自然也就是空中的樓閣。

不可否認(rèn)的是，前人的研究給人很大啟發(fā)。從以上所述得到的重要啟示是：璧、琮應(yīng)與陰陽(yáng)觀念有關(guān)。考古資料證明，在新石器時(shí)代晚期，天地交感化生萬(wàn)物的陰陽(yáng)觀念已經(jīng)出現(xiàn)，與此相應(yīng)的天地、乾坤、父母、男女等概念已植根于先民的靈魂深處，而璧、琮正是這些抽象話語(yǔ)的具象化，分別象征著地母之女陰和天神之陽(yáng)具。

其實(shí)，關(guān)于璧、琮象征意義這一問(wèn)題，《周禮·春官·大宗伯》一文本身就蘊(yùn)藏著彌足珍貴的線索。現(xiàn)將原文中的兩段話摘錄如下：

以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。

以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽(yáng)德，以和樂(lè)防之。以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物。1

第一段話很好理解，而對(duì)第二段話的解釋?zhuān)詽h代以來(lái)就眾說(shuō)紛紜了。鄭玄的注解是：“天產(chǎn)者動(dòng)物，為六牲之屬；地產(chǎn)者植物，為九谷之屬。陰德，陰氣在人者。陰氣虛，純之則劣，故食動(dòng)物，作之使動(dòng)，過(guò)則傷性，制中禮以節(jié)之。陽(yáng)德，陽(yáng)氣在人者。陽(yáng)氣盈，純之則燥，故食植物，作之使靜，過(guò)則傷性，制和樂(lè)以節(jié)之。如是然后陰陽(yáng)平，性情和，而能育其類(lèi)。”2在這里，鄭玄把“天產(chǎn)”說(shuō)成“動(dòng)物”、“地產(chǎn)”說(shuō)成“植物”，把“陰德”說(shuō)是“陰氣在人者”、“陽(yáng)德”說(shuō)是“陽(yáng)氣在人者”，顯然有簡(jiǎn)單比附之嫌，但其以陰陽(yáng)觀念來(lái)注解原文則是比較符合本意的。在這里，“天產(chǎn)”（陽(yáng)）與“陰德”（陰）相對(duì)，“地產(chǎn)”（陰）與“陽(yáng)德”（陽(yáng)）相應(yīng)，目的是“合天地之化”，這里反映的是陰陽(yáng)二元對(duì)立生成的觀念。由于這兩段話前后相連，關(guān)系自然密切。換句話說(shuō)，第一段話也應(yīng)是陰陽(yáng)和合觀念的反映，“以蒼璧禮天”并不是因?yàn)椤拌掂鳎筇臁保怯捎阼的说啬概幹呦蟮木壒剩弧耙渣S琮禮地”也不是因?yàn)椤扮朔剑蟮亍保晴颂熘懈笳鞯脑颉?/p>

古代天子多稱(chēng)“辟”，這是一個(gè)十分值得注意的現(xiàn)象。文獻(xiàn)中稱(chēng)天子為“辟”的材料很多，如《詩(shī)經(jīng)·周頌·載見(jiàn)》記“載見(jiàn)辟王，曰求厥章。”這里的“辟王”就是周天子。孔穎達(dá)《毛詩(shī)注疏》解讀“蕩蕩上帝，下民之辟”，3說(shuō)上帝是托言君王，“辟”就是君，就是天子。另《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王有聲》有“皇王維辟”；4《后漢書(shū)·五行志》有“辟遏有德”，5《后漢書(shū)·賈逵傳》有“隱居教授，不應(yīng)辟命”。6這些“辟”字，學(xué)者均注解為天子、君王。天子學(xué)習(xí)的地方叫做“辟雍”。《禮記·王制》曰：“天子命之教，然后為學(xué)，小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊，天子曰辟雍，諸侯曰頖宮。”7《韓詩(shī)外傳》解釋說(shuō)，辟雍“圓如璧，雍之水。”《論衡》則直接把辟雍寫(xiě)作“璧雍”。由此推知，辟雍之義，本取像于璧。宋代王昭禹《周禮詳解》中論《小行人》中“合六幣，璧以帛，琮以錦”時(shí)說(shuō)：“蓋璧有辟之道，禮天之玉也，故以享天子。琮有宗之道，禮地之玉也，故以享后。”8這里的“辟有璧之道”表明“辟”與“璧”是密不可分的。《說(shuō)文》中也說(shuō)“璧”，“從玉，辟聲”。9按照許慎的解釋?zhuān)氨佟迸c“璧”也是相關(guān)聯(lián)的。

古文獻(xiàn)中有“宗后”的稱(chēng)謂。如《周禮·考工記·玉人》中說(shuō)，“駔琮五寸，宗后以為權(quán)”，又說(shuō)“大琮十有二寸，射四寸，厚寸，是謂內(nèi)鎮(zhèn)，宗后守之”。10這里的“后”極易理解，是王后，是天子之正妻；而“后”之前的“宗”該如何解釋呢？“宗后”連稱(chēng)又有什么意蘊(yùn)呢？《說(shuō)文》釋“宗”曰：“尊祖廟也。從宀從示。”11這里的“宀”是屋宇的象形，“示”則是神主的象征。而神主實(shí)是“祖”之象形，12是男性生殖器的象征。13這一點(diǎn)已成為學(xué)界的共識(shí)。14更為重要的是，這一觀點(diǎn)已被越來(lái)越多地考古材料所證實(shí)。在龍山時(shí)代，陶、石祖在許多遺址中出土，已很普及。151995年，鄭州小雙橋商代宗廟遺址中出土了兩件石祖，而且還被涂上了朱色。1由此可見(jiàn)，宗廟最初是供奉男性祖先神主的專(zhuān)有場(chǎng)所，女性祖先神主立于宗廟應(yīng)是后來(lái)之事。明代王應(yīng)電《周禮圖說(shuō)》中說(shuō)：“宗后者，或先王之后，或王后，世次相傳以主內(nèi)政，故曰宗也。”此說(shuō)甚是。先王之后或王后皆王之母，而王是宗法制中的大宗。妻以夫貴、母以子榮，后以“宗”稱(chēng)之以示后的尊貴。王昭禹的“琮有宗之道”表明“宗”與“琮”又是密不可分的。《說(shuō)文》中說(shuō)“琮”，“從玉宗聲”，亦見(jiàn)“宗”與“琮”之關(guān)系。日本學(xué)者林巳奈夫也提出玉琮是主，又稱(chēng)為宗的看法。2段渝教授認(rèn)為：“宗后以不同形制的琮為權(quán)、為內(nèi)鎮(zhèn)，諸侯亦以琮作為享獻(xiàn)宗后的瑞器，可見(jiàn)琮是貴族婦女中地位最尊貴者的標(biāo)識(shí)，象征著宗后的高貴與尊崇。”3凡此均見(jiàn)“宗”、“琮”關(guān)系之密切。

一言以蔽之，“辟”和“宗”實(shí)際上不過(guò)是璧和琮的抽象罷了。與鄭玄“君享用璧，夫人用琮，天地配合之象也”一句相聯(lián)系可知，以璧享天子與以“辟”稱(chēng)天子，以琮獻(xiàn)后與“宗后”連稱(chēng)，也不過(guò)是出于和合陰陽(yáng)、交感天地以祈求豐產(chǎn)增殖的美好愿望而已。

璧、琮也常常用來(lái)斂尸。《周禮·宗伯·典瑞》中記“疏璧琮以斂尸”。鄭玄注曰：“璧在背，琮在腹，蓋取象方明神之也，疏琮璧者，通于天地。”4按照鄭玄的解釋?zhuān)笆琛保ㄒ玻褪鞘硅怠㈢系臏霞y下上貫通，象征通于天地。唐代賈公彥疏曰：“宗伯，璧禮天，琮禮地，今此璧在背在下，琮在腹在上，不類(lèi)者以背為陽(yáng)，腹為陰，隨尸腹背而置之，故上琮下璧也。云疏璧琮者通于天地者，天地為陰陽(yáng)之生，人之腹背象之，故云疏之通天地也。”5在這里，“背為陽(yáng)，腹為陰”，而璧（陰）置于背（陽(yáng)）下，琮（陽(yáng)）放于腹（陰）上，亦合于天地交感、陰陽(yáng)和合觀念。《禮記·郊特性》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽(yáng)之義。”此可謂一語(yǔ)道破天機(jī)，古代祭祀和埋葬習(xí)俗亦與陰陽(yáng)觀念有著密不可分的關(guān)系。

從璧、琮的起源和自身特征來(lái)看，其亦與陰陽(yáng)觀念有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。單從外觀來(lái)看，璧圓而有孔，與其說(shuō)天之象征，倒不如說(shuō)像地母之陰的象征。琮怎么看也不像是地之形狀，倒與甲骨文“且”字十分相像。“且”乃“祖”也，為“牡器之象 形”。6從璧、琮的起源和埋葬特點(diǎn)來(lái)分析，亦可得出一致的結(jié)論。目前學(xué)術(shù)界對(duì)玉璧來(lái)源的看法大致有三，即“環(huán)形石斧說(shuō)”、“紡輪說(shuō)”和“仿天之圓形說(shuō)”。7璧中有孔而天則無(wú)，因此“仿天之圓形”的說(shuō)法最不可靠。新石器時(shí)代晚期，社會(huì)已經(jīng)有了明確的性別分工，環(huán)形石斧多見(jiàn)于男性墓葬，紡輪多出于女性墓葬。相比較而言，玉璧與紡輪不僅形似，而且都是多見(jiàn)于女性墓葬。因此，“環(huán)形石斧”說(shuō)也不穩(wěn)妥，只有“紡輪”說(shuō)才更具說(shuō)服力。考古資料為此說(shuō)提供了更多的支持。良渚文化是崧澤文化的繼續(xù)和發(fā)展。“紡輪在崧澤文化中發(fā)現(xiàn)較多，扁薄呈圓餅狀，中穿一孔，除器形較小外，極似璧形。”81983年，句容城頭山遺址出土許多小玉璧，其形態(tài)與良渚玉璧無(wú)異，只是體形較小而已。尤其是M24:3，無(wú)論是從玉質(zhì)、造型還是制作工藝，均與良渚的無(wú)異。而且其中部的圓孔既不見(jiàn)穿硬桿的痕跡，也不見(jiàn)穿繩索的痕跡，可見(jiàn)其既不是紡輪一類(lèi)的生產(chǎn)工具，也不是玉佩一類(lèi)的裝飾品，其應(yīng)已具備了良渚玉璧的功能。更值得注意的是，這些小玉璧，從尺寸的大小到造型，均與同一墓地出土的陶紡輪和石紡輪相類(lèi)似。9與良渚文化毗鄰的屈家?guī)X文化也出土了大量紡輪，而且形制、紋飾亦很別致。龐樸先生認(rèn)為，這些紡輪的數(shù)量顯然超出常規(guī)用量，“它不是日用的紡輪”，“而是原始宗教的法器”。10有人則明確指出，紡輪不僅是玉璧的源頭，而且已經(jīng)具備玉壁的祭祀功能。11而紡輪一般是女性所用的生產(chǎn)工具。據(jù)《左傳?僖公十五年》記載，秦穆公和穆姬之女名曰“簡(jiǎn)璧”。這里的“簡(jiǎn)”可訓(xùn)為“大”，“簡(jiǎn)璧”連稱(chēng)以示尊貴。《左傳》中有關(guān)“璧”的記載有數(shù)十條之多，僅此一例是人名，且是女子之名，璧之屬性也就不言自明了。

關(guān)于玉琮起源，異見(jiàn)者較少，大多認(rèn)為其源自玉鐲。這種觀點(diǎn)最早由梅原末治提出，1林巳奈夫也極為贊同。2李文明等學(xué)者對(duì)良渚玉琮所作的分型定式與年代研究，也昭示出玉琮由圓到方的發(fā)展演變軌跡，3增加了梅氏之說(shuō)的可信度。1990—1991年，考古工作者對(duì)江蘇昆山趙陵山墓地先后進(jìn)行了兩次發(fā)掘，4使有關(guān)玉琮來(lái)源的研究又有了重大突破。該墓地的M77出土了迄今為止良渚文化最早的玉琮（M77：59），其形態(tài)與玉鐲十分相似，從而證明了玉琮源于玉鐲說(shuō)法的可靠性。值得提及的是，M77的墓主為一位30—35的男性。玉琮似乎與男性有著密切的聯(lián)系。瑤山墓地的12座墓葬，可分為南北兩排，南排六座墓葬出土有三叉形器、成組錐形器、鉞和琮，北排六座墓葬出土有玉璜、玉質(zhì)圓牌飾和紡輪。5反山墓地情況與瑤山相似。據(jù)相關(guān)研究，新石器時(shí)代的玉琮基本出于男性墓葬。6更為重要的是，在曲村晉侯墓地，M8、M91中的玉琮被置于墓主大腿內(nèi)側(cè)，兩墓主均為男性；7另在山西洪洞永凝堡西周墓地，M5中的玉琮亦是被置于墓主大腿內(nèi)側(cè)，且墓主亦為男性。8此種現(xiàn)象不能不讓人相信，河北滿城劉勝墓中的玉琮被當(dāng)作生殖器罩盒使用絕非“便宜行事”那么簡(jiǎn)單，而應(yīng)是深刻的歷史淵源和文化心理所使然。

由于原始社會(huì)中晚期男女分工業(yè)已存在，隨葬玉琮和玉鉞等物品的墓葬基本為男性墓，隨葬玉璜、紡輪和玉璧則基本為女性墓。《周易·系辭下》中說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”9根據(jù)原始思維“近取諸身”的類(lèi)比性特征，先民賦予璧、琮以男女之性別特征應(yīng)是自然之事。

不少良渚文化研究者注意到，良渚文化璧、琮的使用已經(jīng)形成了一定的制度，其中一個(gè)重要表現(xiàn)是：璧卑而琮尊。良渚文化墓地分為高臺(tái)墓地和平地兩類(lèi)，前者埋葬的是大型墓，后者埋葬的是中小型墓。10以此為參照，不難發(fā)現(xiàn)，良渚文化璧與琮的地位是不一樣的，琮的地位要高璧于璧。總體來(lái)看，琮、在墓葬中的組合有琮單出，璧、琮同出與璧單出三種情況。玉琮一般多出于規(guī)模較大，隨葬品豐富的墓葬；且墓主人均為男性。11玉璧一般見(jiàn)于大中型墓葬，不見(jiàn)于小墓，但有時(shí)大墓中也不見(jiàn)，如著名的瑤山墓地12座墓一件也沒(méi)有。12玉璧常在中等墓葬中發(fā)現(xiàn)，如浙江余杭瓶窯的吳家埠墓地屬于平地墓地，共有中小型墓葬11座，其中的13號(hào)墓就隨葬有兩件玉璧。13同為平地墓地的浙江平湖莊橋墳?zāi)沟匾灿杏耔惦S葬。14對(duì)此現(xiàn)象，蔣衛(wèi)東曾說(shuō)，良渚玉璧的使用界限不及玉琮分明，玉琮只出土于規(guī)格較高的良渚大墓，玉璧的使用界限相對(duì)要寬松得多，也更具有獨(dú)特性。15從璧、琮在埋葬中位置來(lái)看，也存在琮處于尊位而璧處于卑位的狀況。寺墩3號(hào)墓，隨葬玉琮33件，其中的三十二件方柱形玉琮都圍繞人骨架四周，而一件與眾不同的鐲式琮置頭部右上方；玉璧24件，制作最精最大者（M3：6）置于腹部之上。16據(jù)相關(guān)研究，有周一朝，玉璧置于墓主胸腹部是一種常見(jiàn)的方式1。璧、琮的這種位置的有意安排與文獻(xiàn)所載是相符的。《周易?說(shuō)卦》說(shuō)：“乾為首。坤為腹。”2《系辭上》也載：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”3《禮記?樂(lè)記》亦說(shuō)：“天尊地卑，君臣定矣。”4這些文獻(xiàn)材料雖系后出，但思想觀念形成年代要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于文獻(xiàn)的成書(shū)年代。由此知之，琮尊而璧卑是由于它們分屬于天乾和地坤兩種不同象征系統(tǒng)所造成的。

“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，璧、琮作為祭祀天地之器又是如何使用的呢？這是長(zhǎng)期以來(lái)令學(xué)界困惑不解的一個(gè)謎團(tuán)。1986年浙江省余杭反山墓地的發(fā)掘?yàn)槠平膺@一謎團(tuán)提供了契機(jī)。M12出土一件十分怪異的玉琮（M12：98），5與以往所出的或傳世的玉琮皆有區(qū)別，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：1、壁厚孔小，高8.8厘米、射徑在17.1—17.6厘米之間，而孔徑僅有4.9厘米，形呈扁矮的方柱體，寬闊而碩大，而其他出土的玉琮皆壁薄孔大；2、重約6500克，是所有玉琮中最重的，因而學(xué)界被譽(yù)為“玉琮王”；3、琮體四面中間由約5厘米寬的直槽一分為二，由橫槽分為四節(jié)，四個(gè)正面的直槽內(nèi)都刻琢有神像形紋，精美繁縟且獨(dú)特神秘，為其它玉琮所未見(jiàn)。最為獨(dú)特的是：此琮側(cè)視為琮，俯視則如璧。學(xué)者殷志強(qiáng)稱(chēng)其是“琮璧合二為一的特殊禮玉”。6李學(xué)勤先生也說(shuō)：“那種琮（琮王）有一個(gè)很明顯的特點(diǎn)：你從側(cè)面看是一個(gè)玉琮，但從上面看就是一個(gè)玉璧，是按照璧的形式做的。很多人都知道璧是禮天的，琮是禮地的，這個(gè)大玉琮是把天和地結(jié)合起來(lái)的……討論良渚文化的朋友有這樣的想法，我個(gè)人也是這樣的想法。”7臺(tái)灣鄧淑蘋(píng)女士更是由此推測(cè)出璧、琮的使用方法：在豎立的琮上方平置以璧，以木棍貫穿圓璧和方琮的中孔，組合成一套通天地的法器。8璧琮合二為一的看法和鄧淑蘋(píng)女士的推測(cè)是極為可信的。一方面，文獻(xiàn)中確有“璧琮”合稱(chēng)的現(xiàn)象。如《周禮?考工記?玉人》中載，“璧琮九寸，諸侯以享天子”，“璧琮八寸，以眺聘”。9這里的璧琮既非璧，亦非琮，且又“以‘八寸’、‘九寸’這樣的尺度給它一個(gè)規(guī)格，應(yīng)當(dāng)指的是一件器物”；另一方面，“考古中也確實(shí)發(fā)現(xiàn)過(guò)這樣的琮與璧，璧之好可以套接在琮之射上”。10更為重要的是，琮王這種“合二為一”的特性與陰陽(yáng)觀念中的“交感”思想十分吻合。

《易》之經(jīng)傳是十分強(qiáng)調(diào)“交感”的，《彖傳》所載“天地交而萬(wàn)物通，上下交而其志同”，“天地不交而萬(wàn)物不通，上下不交而天下無(wú)邦”，“天地感而萬(wàn)物化生”，“天地不交而萬(wàn)物不興”，《序卦》中“有天地，然后有萬(wàn)物”，《系辭下》所說(shuō)“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”等皆為之屬。《易》善于從交感的觀點(diǎn)觀察萬(wàn)物的動(dòng)靜變化，并認(rèn)為，“凡有動(dòng)向、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因?yàn)樗狭耸挛锇l(fā)展的原則”。11《大象傳》中稱(chēng)“天地交”為“泰”。《泰》的卦象是地在上，天在下，而實(shí)際上是天在上，地在下，天屬陽(yáng)，地屬陰。陽(yáng)氣下降，陰氣上升，就象征著天地、陰陽(yáng)的交感變化。因此，《泰》卦是吉卦。《大象傳》中稱(chēng)“天地不交”為“否”。《否》卦是天在上，地在下，天地位置未發(fā)生變化，陰氣沒(méi)有上升，陽(yáng)氣沒(méi)有下降，天地沒(méi)能實(shí)現(xiàn)交感，因此為不利。琮王“側(cè)視為琮、俯視如璧”的特性和鄧淑蘋(píng)女士之推測(cè)恰恰與《泰》卦“天在上，地在下”交感意象相符，這恐怕并非偶然的“巧合”。

在良渚文化，鳥(niǎo)是備受崇拜的對(duì)象，不僅陶器和玉器上可見(jiàn)到鳥(niǎo)紋，而且還有圓雕的玉鳥(niǎo)。良渚玉壁以素面居多，有紋飾的較少，而有紋飾的都是鳥(niǎo)紋，未見(jiàn)一件是玉琮上常見(jiàn)的獸面紋的。12在玉璧之鳥(niǎo)紋中，最值得注意的是鳥(niǎo)立于三層祭壇之上，據(jù)鄧淑蘋(píng)女士的統(tǒng)計(jì)，帶有這樣“鳥(niǎo)立祭壇”紋飾的玉璧共有8件。1鳥(niǎo)立于祭壇之上，鳥(niǎo)便具有了神性。許慎《說(shuō)文》釋“鳳”曰：“神鳥(niǎo)也。天老曰：‘鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚(yú)尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉，出于東方君子之國(guó)，翱翔四國(guó)之外。過(guò)昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿鳳穴。見(jiàn)則天下大安寧。’從鳥(niǎo)，凡聲。”在甲骨卜辭中，“鳳和風(fēng)是一回事”，“鳳就是風(fēng)神”，2“風(fēng)神形象即為鳳鳥(niǎo)”，3《說(shuō)卦》中載“巽……為風(fēng)，為長(zhǎng)女”。4雞是原始鳳原型之一，5所以《說(shuō)卦》中亦有“巽為雞”之語(yǔ)。而巽之卦畫(huà)為四，是偶數(shù)，偶為陰，鳳也就屬“陰”。后世三宮九嬪之用品常常冠以“鳳”字，如“鳳冠”、“鳳釵”等，可見(jiàn)“鳳”是女性的象征。由此知之，玉器上的鳥(niǎo)紋即為鳳鳥(niǎo)之象征，祭壇之鳥(niǎo)就是玉璧屬“陰”的明證，以玉璧禮天乃出于交感天地之心理祈向。

獸面紋是良渚玉器最具有典型性的紋飾之一，而其最為重要的載體便是玉琮。目前在良渚文化“尚未發(fā)現(xiàn)沒(méi)有獸面紋，而從形體上可稱(chēng)為琮的例證”，從而可以說(shuō)其是“構(gòu)成良渚玉琮的核心因素，是良渚玉琮的靈魂”，6因此獸面紋是釋讀良渚玉琮的關(guān)鍵材料。良渚“玉琮王”上的“神人獸面紋”為其代表。該琮紋飾可分上下兩部分，上部為一神人的形象，頭部呈倒梯形狀，眼圓睜，橫鼻兩翼向上翻轉(zhuǎn)，面目剛強(qiáng)威武，戴著一個(gè)很大的羽冠，雙臂平抬，屈前臂，下肢蹲踞，肢節(jié)處還生有羽毛；下部為一浮雕的獸面形狀，獸面的眼為卵圓形，下有鼻口，口內(nèi)似有錯(cuò)開(kāi)的獠牙，足如鳥(niǎo)爪。7紋飾“上部是一個(gè)神像，多數(shù)學(xué)者有此同見(jiàn)”；8下部獸面紋，學(xué)者多認(rèn)為是龍之形象。9如朱乃成認(rèn)為陶寺文化的龍形象與良渚文化晚期的獸面紋有發(fā)展演變關(guān)系。10李學(xué)勤先生也指出，商周青銅器上的饕餮紋無(wú)論是構(gòu)圖形式還是其所反映的社會(huì)意識(shí)均與良渚文化玉器上的獸面紋形象有承襲關(guān)系，并根據(jù)饕餮為“龍生九子”之一的傳說(shuō)，提出饕餮紋是龍紋的一種。11良渚先民是古越族的祖先，12而古越族的紋身、賽龍舟、端午節(jié)和吃粽子等習(xí)俗均與“龍”有關(guān)。13這些習(xí)俗是良渚獸面紋為龍說(shuō)的有力證明。至此，神人獸面紋所要表達(dá)的意象就十分清晰了：神人以龍為馬，馳騁于天地之間，上報(bào)民之祈愿于天，下傳神之福祉于民。

《易經(jīng)》內(nèi)容表現(xiàn)出與龍密切相關(guān)的傾向。“龍”集中在乾卦中，有“潛龍”，“龍?jiān)谔铩保?“（龍）或躍在淵”，“飛龍”，“亢龍”，“群龍”等語(yǔ)。乾卦之中為什么以龍托辭呢？東漢馬融回答的可謂精辟：“物莫大于龍，故借龍以喻天之陽(yáng)氣也。”14鄭玄注《尚書(shū)大傳》時(shí)也說(shuō)：“龍，蟲(chóng)之生于淵，行于無(wú)形，游于天者也，屬天。”15龍“喻陽(yáng)氣”和龍“屬天”說(shuō)明琮亦屬陽(yáng)屬天。

良渚文化時(shí)期的陰陽(yáng)觀念已十分盛行，這是釋讀璧、琮的關(guān)鍵所在。1991年，考古工作者在昆山趙陵山良渚文化遺址的M56中，發(fā)現(xiàn)一件陶蓋。16該蓋為細(xì)泥灰陶，表面曾被打磨過(guò)，然后刻上圖案，再填以紅色。這個(gè)圖案被學(xué)界譽(yù)為“族徽”，亦被稱(chēng)作“源極圖”，因?yàn)樗c“太極圖”有諸多相同之處：1.既無(wú)起點(diǎn)，也無(wú)終點(diǎn)，以任何一點(diǎn)為起點(diǎn)，都可以進(jìn)入一個(gè)無(wú)限循環(huán)的系統(tǒng)之內(nèi)。2.雖系圖象，卻無(wú)法確定是何種物象。圖中方圓、曲直，或謂之陰陽(yáng)，互相纏繞，互相依存，互根互生，對(duì)立統(tǒng)一。3.圖案既非中心對(duì)稱(chēng)，又非軸對(duì)稱(chēng)。以上下、左右以及對(duì)角看它，處處均衡。其最主要的特征是陰陽(yáng)結(jié)締和旋絞盤(pán)繞之形。它使人聯(lián)想到龍蛇類(lèi)動(dòng)物的交尾和人類(lèi)的生殖和繁衍，包含了良渚先民對(duì)陰陽(yáng)交媾、胚胎發(fā)育等等在內(nèi)的豐富的想象。1趙陵山族徽之意蘊(yùn)足見(jiàn)良渚陰陽(yáng)觀念之盛。以陰陽(yáng)觀念解釋璧、琮也自然是合乎情理之事。

眾所周知，璧、琮在長(zhǎng)期流傳過(guò)程中，其所蘊(yùn)含的原初話語(yǔ)經(jīng)歷了歷史長(zhǎng)河長(zhǎng)年累月的沖刷之后早已漫漶不清。又由于使用者有地域、時(shí)代和部族的不同，因此它被賦予多種功用是很自然的事情。透過(guò)這些錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)象求得歷史的真實(shí)面貌雖困難重重，但確是一件十分有意義的事情。因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)璧、琮原始意義的探討，利于把握其之所以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、傳播甚廣的關(guān)鍵，也便于究明先民飽含熱情、不惜余力對(duì)其精雕細(xì)琢的深刻原因，以及其所深涵的文化意蘊(yùn)。以陰陽(yáng)觀念釋讀璧、琮，不僅能解釋文獻(xiàn)中璧琮連稱(chēng)的問(wèn)題，也可解釋考古實(shí)踐中所遇到的璧、琮“合二為一”等奇怪現(xiàn)象。

陰陽(yáng)觀念是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一大特色，亦是中國(guó)哲學(xué)的基源，深深植根于先民的靈魂深處。天地陰陽(yáng)的交合或交感是化生萬(wàn)物的依據(jù)。璧乃地、坤、陰、母、女等抽象話語(yǔ)的外化，是地母之陰器的象征，琮乃陽(yáng)、乾、父、男、天的具象，是天神男根的物化。

[作者劉錚（1975年—），南京大學(xué)歷史系博士研究生，江蘇，南京，210093]

[收稿日期：2012年8月5日]

（責(zé)任編輯：謝乃和）

1 汪遵國(guó)：《琮璧在中國(guó)古代文化中的地位》，《江蘇社聯(lián)通訊》，1980年第1期。

2 浙江省文物考古研究所反山考古隊(duì)：《浙江余杭反山良渚墓地發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1988年第1期。

3 周世榮：《淺談良渚文化玉璧的功能》，《中國(guó)錢(qián)幣》，1998年第2期。

4 鄭建明：《史前玉璧源流、功能考》，《華夏考古》，2007年第1期。5 見(jiàn)[日]濱田耕作著，胡肇椿譯：《古玉概論》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第48頁(yè)。

6 見(jiàn)凌純聲：《中國(guó)古代神主與陰陽(yáng)性器崇拜》，臺(tái)北《中央研究院民族研究所集刊》第8集，1959年，第1—48頁(yè)。

7 凌純聲：《中國(guó)古代神主與陰陽(yáng)性器崇拜》；那志良：《明尼安波那斯美術(shù)館所藏之中國(guó)古玉（下）》，臺(tái)北《故宮學(xué)術(shù)季刊》，1951年；周南泉：《玉琮源流考》，《故宮博物院院刊》，1990年第1期。

1 張光直：《談“琮”及其在中國(guó)古史上的意義》，《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀(jì)念》，北京：文物出版社，1986年，第254頁(yè)。

2 顧野王：《大廣益會(huì)玉篇》，北京：中華書(shū)局，1987年，第4頁(yè)。

3 許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第12頁(yè)。

4 吳大徵：《古玉圖考》，上海：清光緒十五年上海同文書(shū)局石印本，第58頁(yè)。

5 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，第762頁(yè)。

6 鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷19，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，第1047頁(yè)。

7 趙君卿注：《周髀算經(jīng)》，上海圖書(shū)館藏嘉定六年本，北京：文物出版社，1980年，第21頁(yè)。

8 房玄齡等：《晉書(shū)》卷11，《天文上》，北京：中華書(shū)局，1974年，第279頁(yè)。

9 王聘珍：《大戴禮記解詁》卷5，北京：中華書(shū)局，1983年，第98頁(yè)。

10 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷3，新編諸子集成本，北京：中華書(shū)局，2009年，第78—79頁(yè)。

11 趙君卿注：《周髀算經(jīng)》，上海圖書(shū)館藏嘉定六年本，第21頁(yè)。12 周振甫：《周易譯注》，北京：中華書(shū)局，1991年，第235頁(yè)。

1 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第762—763頁(yè)。

2 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第763頁(yè)。

3 周振甫：《詩(shī)經(jīng)譯注》，北京：中華書(shū)局，2002年，第512頁(yè)。

4 周振甫：《詩(shī)經(jīng)譯注》，第420頁(yè)。

5 范曄：《后漢書(shū)》志15，《五行三》，北京：中華書(shū)局，1965年，第3308頁(yè)。

6 范曄：《后漢書(shū)》卷36，《鄭范陳賈張列傳第二十六》，北京：中華書(shū)局，1965年，第1240頁(yè)。

7 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷12，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，第1332頁(yè)。

8 王昭禹：《周禮詳解》卷14，《四庫(kù)全書(shū)珍本初集》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第336頁(yè)。

9 許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第12頁(yè)。

10 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷41，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第923頁(yè)。

11 許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第342頁(yè)。

12 李孝定：《甲骨文集釋》卷1，南港：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1991年，第72—73頁(yè)。

13 郭沫若：《甲骨文字研究·釋祖妣》，《郭沫若全集·考古編》第1冊(cè)，北京：科學(xué)出版社，1982年，第38頁(yè)。

14 參見(jiàn)王小盾：《從生殖崇拜到祖先崇拜》，陳秋祥主編：《中國(guó)文化源》，上海：百家出版社，1991年，第141—175頁(yè)；徐良高：《祖先崇拜與中國(guó)早期國(guó)家》，韓國(guó)河、張松林主編：《中原地區(qū)文明化進(jìn)程學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，北京：科學(xué)出版社，1996年，第123—158頁(yè)。

15 宋兆麟：《原始的生育信仰》，《史前研究》，1983年第1期。

1 裴明相：《論鄭州市小雙橋商代前期祭祀遺址》，《中原文物》，1996年第2期。

2 見(jiàn)丁乙：《良渚文化壁琮意義研究》，《中國(guó)文物報(bào)》，1989年11月24日。

3 段渝：《良諸文化玉琮的功能和象征系統(tǒng)》，《考古》，2007年第12期。

4 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第778頁(yè)。

5 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷18，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第778頁(yè)。

6 郭沫若：《甲骨文字研究?釋祖妣》，《郭沫若全集?考古編》第1卷，第38頁(yè)。

7 周南泉：《論中國(guó)古代的玉璧》，《故宮博物院院刊》，1991年第1期。

8 張明華：《良渚玉璧研究》，《故宮博物院院刊》，1995年第2期。9 張敏：《句容城頭山遺址出土的史前玉器及相關(guān)問(wèn)題的討論》，《東南文化》，2001年第6期。

10 龐樸：《談“玄”》，《中國(guó)文化》，1994年第10期。

11 蔡運(yùn)章：《屈家?guī)X文化的天體崇拜——兼談紡輪向玉璧的演變》，《中原文物》，1996年第2期。

1 梅原末治：《殷墓出土之琮》，《考古學(xué)雜志》，第42卷第3期，1957年。

2 林巳奈夫：《中國(guó)古代之祭玉、瑞玉》，《東方學(xué)報(bào)》，第40冊(cè)，1969年，第161—227頁(yè)。

3 李文明：《對(duì)良諸文化玉琮的探討》，《東南文化》，1989年第6期。4 江蘇省趙陵山考古隊(duì)：《江蘇昆山趙陵山遺址第一、二次發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，徐湖平主編《東方文明之光——良渚文化發(fā)現(xiàn)60周年紀(jì)念文集》，海口：海南國(guó)際出版中心，1996年，第18—37頁(yè)。

5 浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年，第202—203頁(yè)。

6 霍巍、李永憲：《關(guān)于琮、璧的兩點(diǎn)爭(zhēng)議》，《考古與文物》，1992年第1期。

7 北京大學(xué)考古系、山西省考古研究所：《天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第二次發(fā)掘》，《文物》，1994年第1期；北京大學(xué)考古系、山西省考古研究所：《天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第五次發(fā)掘》，《文物》，1995年第7期。

8 山西省文物工作委員會(huì)、洪洞縣文化館：《山西洪洞永凝堡西周墓葬》，《文物》，1987年第2期。

9 周振甫：《周易譯注》，第257頁(yè)。

10 吳汝祚、徐吉軍：《良渚文化興衰史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第168頁(yè)。

11 王巍：《良渚文化玉琮芻議》，《考古》，1986年第11期。

12 浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年，第201頁(yè)。

13 浙江省文物考古研究所：《余杭吳家埠新石器時(shí)代遺址》，《浙江省文物考古研究所學(xué)刊——建所十周年紀(jì)念（1980- 1990）》，北京：科學(xué)出版社，1993年，第60頁(yè)。

14 徐新民等：《浙江平湖莊橋墳發(fā)現(xiàn)良渚文化最大墓地》，《中國(guó)文物報(bào)》，2004年10月29日。

15 蔣衛(wèi)東：《試論良渚文化玉壁》，《浙江省文物考古研究所學(xué)刊》第3輯，北京：長(zhǎng)征出版社，1997年，第231頁(yè)。

16 南京博物院：《1982年江蘇常州武進(jìn)寺墩遺址的發(fā)掘》，《考古》，1984年第2期。

1 孫慶偉：《晉侯墓地出土玉器研究札記》，《華夏考古》，1999年第1期。

2 周振甫：《周易譯注》，第284頁(yè)。

3 周振甫：《周易譯注》，第230頁(yè)。

4 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷37，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第1531頁(yè)。

5 浙江省文物考古研究所：《反山》（上冊(cè)），北京：文物出版社，2005年，第43頁(yè)。

6 殷志強(qiáng)：《試論良渚文化玉器的歷史地位》，徐湖平主編：《東方文明之光——良渚文化發(fā)現(xiàn)60周年紀(jì)念文集》，第384—388頁(yè)。

7 李學(xué)勤：《走出疑古時(shí)代》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2007年，第2頁(yè)。8 鄭淑蘋(píng)：《由“絕地天通”到“溝通天地”》，臺(tái)北《故宮文物月刊》第67期，1988年。

9 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷41，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第922—923頁(yè)。

10 王仁湘：《琮璧名實(shí)臆測(cè)》，《文物》，2006年第8期。

11 任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》，第1冊(cè)，北京：人民出版社，1963年，第17—18頁(yè)。

12 張明華：《良渚玉璧研究》，《故宮博物院院刊》，1995年第2期。

1 鄭淑蘋(píng)：《由良渚刻符玉璧論璧之原始意義》，浙江省文物考古研究所編：《良渚文化研究——紀(jì)念良渚文化發(fā)現(xiàn)六十周年國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，北京：科學(xué)出版社，1999年，第202頁(yè)。

2 王維堤：《龍鳳文化》，上海：上海古籍出版社，2000年，第60頁(yè)。

3 何星亮：《中國(guó)自然神與自然崇拜》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1992年，第312頁(yè)。

4 周振甫：《周易譯注》，第285頁(yè)。

5 王維堤：《龍鳳文化》，第75頁(yè)。

6 劉斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》，1990年第2期。

7 浙江省文物考古研究所：《反山》（上冊(cè)），北京：文物出版社，2005年，第43—44頁(yè)。

8 吳汝祚：《余杭反山良渚文化玉琮上的神像形紋新釋》，《中原文物》，1996年第4期。

9 參看馬承源：《中國(guó)青銅器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第317頁(yè)；李學(xué)勤：《良渚文化玉器與饕餮紋的演變》，《東南文化》，1991年第5期；董楚平：《良渚文化神像釋義——兼與牟永抗先生商榷》，《浙江學(xué)刊》，1997年第6期；林華東：《良渚文化研究》，杭州：浙江教育出版社，1998年，第293頁(yè)。

10 朱乃成：《龍形器與龍的崇拜》，《尋根》，2010年第3期。

11 李學(xué)勤：《良渚文化玉器與饕餮紋的演變》，《東南文化》，1991年第5期。

12 陳橋驛:《吳越春秋及其記載的吳越史料》，《杭州大學(xué)報(bào)》，1984年第1期；鄒衡：《江南地區(qū)諸印紋陶遺址與夏商周的關(guān)系》，《夏商周考古學(xué)論文集》（續(xù)集），北京：科學(xué)出版社，1998年；葉崗：《論于越的族源》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2008年第10期。

13 聞一多：《端午考》，《文學(xué)雜志》第2卷第3期，1947年。

14 李鼎祚：《周易集解》卷1，上海：上海古籍出版社，1989年，第2頁(yè)。

15 伏生撰、鄭玄注：《尚書(shū)大傳》卷2，北京：中華書(shū)局，1985年，第68頁(yè)。

16 江蘇省趙陵山考古隊(duì)：《江蘇昆山趙陵山遺址第一、二次發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，徐湖平主編：《東方文明之光——良渚文化發(fā)現(xiàn)60周年紀(jì)念文集》，第18—37頁(yè)。

1 參看董欣賓、鄭旗、陸建芳：《趙陵山族徽在民族思維發(fā)展史上的重要意義》，徐湖平主編：《東方文明之光——良渚文化發(fā)現(xiàn)60周年紀(jì)念文集》，第474頁(yè)。