論福柯主體之思的反思性價值取向

摘要 ?？碌恼麄€學術生涯可以被理解為是對“主體”的反思，他最終發現：不存在先驗的主體，而只有在歷史中的，不斷被話語、權力、道德所建構的具體的人。這一認識是對傳統“主體”的重新審視，也是對啟蒙這一命題的再思考，它直接導致了“生存美學”理論的提出和對“生存”的重新體認。

關鍵詞：主體 啟蒙 生存美學

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A

在?？氯ナ狼跋Πl表的名為《何為啟蒙？》一文中，福柯指出，作用于人類社會的歷史實踐可以分為三大領域：對物進行控制的關系領域，作用于他人的行為領域，與自己的關系領域。這三大領域可以概括出三大軸線：知識軸線、權力軸線和倫理軸線，這對應了他思考的三大主題：知識、權力、倫理。而貫穿于這些問題之中并構成了這些問題的核心指向的是“主體”問題——“我們怎樣構成行使或承受權力關系的主體，以及我們怎樣構成我們行為的道德主體?！?/p>

可見，主體之思是福柯思想的中心，他對真理、權力、倫理的思考的背后都隱藏了一個主體問題。?？碌姆此技冉沂玖酥黧w與它們的關系，也對主體的應有走向提出了建議。不難看出，福柯主體之思的整體價值取向是反思性的，其具體表現可見于以下三個方面：

一 對“主體”的再審視

?？轮赋?，自19世紀以來，整個的現代哲學乃至于西方的思想都陷入到了一個“人類學沉睡”——即一種對“主體”的迷信當中。它意味著這樣的一種態度和認識：人是世界的中心，是思考的中心論題，是認識世界的出發點，也是改造世界的終結點，世界上所有的問題都是人的問題，也只有從“人”中找到答案。因此，世界成為了人表象的世界，真理是人表象中的真理，存在者必須借助人才能獲得價值，客體只有在相對于主體的意義上才存在。簡言之，“人”至高無上，主體是一切哲學反思的原點，也是其終點。

西方哲學的歷史就是這一主體迷信逐步建立并日趨深化的過程。最開始，是笛卡爾的“我思”從自身意識的角度構建整個哲學框架，把對外在客體的關注轉向對個人主體的關注，哲學第一次明確地發現了“自我”，并從“自我”出發來建構哲學的全部內容。在笛卡爾之后，萊布尼茨把“自我”視為“沒有窗戶的單子”，一個自足完備的小宇宙。康德則把自己的三大批判歸結為一個總的問題：“人是什么？”這種傾向到了費希特那里，就是自我成了整個宇宙，自我成了上帝的代名詞。到黑格爾那里，這種主體性原則更是被徹底極端化了，自我和主體被神化為創造一切、征服一切的“絕對精神”。在這些哲學家的反思模式中，主體是哲學的基礎與出發點，又是哲學的中心與問題域。

這種對主體的張揚有其積極意義。自19世紀以來，在主體信仰的指導下，人開始重新認識自己的力量，擺脫宗教的迷霧，對世界進行“祛魅”。于是，在短短幾百年內，人類創造出了比以前許多個世紀都要多的生產物質資料，生活質量得到大幅度提高，產生了現代的自由、平等、博愛的觀念，為現代資本主義社會的生發提供了思想基礎。換言之，整個現代性進程大可被視為對“主體性”張揚的一個結果。

然而，同樣不可否認的是，隨著歷史的變遷，這種態度越來越暴露出它的缺陷。就自然領域而言，這一態度導致了諸多環境問題、能源問題、人口問題的出現。而就社會領域而言，?？吕淅涞馗嬖V我們：我們自以為是知識的主人，其實卻是話語建構了關于“人”的認識；我們自以為自己是自由的，其實我們自己被社會中無所不在的權力改造成了馴服而有用的肉體而不自知；我們自以為自己的年代是一個人道的年代，其實社會中那些標志著文明的學校、醫院、法院在本質上不過是一些巨大牢固的監視機關罷了。

所以，在?？卵壑?，主體絕不是無限的、大些的存在，而只能是經驗性的、小寫的個體，是在歷史中生成的，有其明顯的局限。如果不認識到這一點，不管不顧地從大寫的主體出發進行現代性的建構，必然使得現代實踐充滿內在危機。就如他在《瘋狂史》中指出的那樣：在中世紀，存在著理性與瘋癲這種非理性的交流，而到了現代，精神病學的建立以一種科學的、權威的話語把瘋癲徹底地和所謂的“正?！毕喔綦x開了，這實際上是用科學的招牌排斥了非理性與理性的對話。但是，正如人不能用禁閉鄰人來證明自己正常一樣，精神病學這種科學的、在主體、理性基礎上建立起來的話語，其實不也是“另一種形式”的瘋癲嗎？

因此，近代哲學具有著雙重意義，一方面它對于解放人的生命、發展人的自由等具有積極意義，同時它也有壓迫人性、壓制自由的潛在可能性。?？轮黧w之思的意義就在于它宣告我們并不是什么偉大的可以征服一切的“主體”，“人”其實是小寫的，應該謙虛。因為，在現實中，“人”為話語所建構，為權力—知識所規訓，是按需求進行塑造而不自知的肉體?！叭恕睕]有什么現在的、永恒的價值、地位。這種主體之思把那登上神位的“人”重新拉回到了地面，讓人用一種更本真的眼光看待自己。同時，?？掠种赋?，正因為“人”不具備什么先在的內涵和價值，是在歷史中生成的實在，一切人的不同生存狀況無非是不同的“主體化”實踐的產物，所以，我們可以創造屬于自己的美學化生存。這種思想其指向應該說是對“人”的一種信任，雖然，是一種只能依靠自己、不斷努力加以實踐的信任，但其取向無疑有積極的因素。

二 對“啟蒙”的再思考

對主體進行考察、思考，本身便與啟蒙有著不可分割的聯系。啟蒙運動在歷史上的發生與進行，實質上就是大寫的人成為知識、實踐的主體并對歷史產生種種影響的過程，啟蒙運動確立了人對自身理性的確信，而人也因此成為啟蒙運動的實踐者。所以，思考主體，啟蒙是一個繞不開的話題。

?？聦Α皢⒚伞边@一歷史事件的關注體現在他對康德的一篇小文章《何為啟蒙？》的重視上。在此文中，康德認為，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！痹诳档驴磥恚俗陨硎菬o需憑依神示、天啟，只需依靠自身固有的理性便可通過啟蒙之途，達至至善之境。這一觀點在當時自然有其進步意義，但不可否認，其中亦隱存著危機。

這一危機還是理性的危機。本來，康德是依靠理性來確立啟蒙的任務、原則和范圍的，可康德對理性的考察最后卻成就了一套完備的形而上學體系，事物只有在這個體系中方是有意義的。而這一做法同理性本應是一種“光亮”的認識顯然是相悖的。另外，理性應當有其界限，然而，理性本身最終卻越界了，它最后取代了上帝的位置，在認識、信仰、道德等各個領域成了最終的裁決者。啟蒙，也因此走到了自身的反面。但在康德的邏輯中，由于理性至高無上，所以不可能對理性展開批判，理性也不可能反對自身的存在。理性這一立場是康德的出發點，但最終也成為了康德的界限、啟蒙的界限。

而?？聞t認為，啟蒙歸根到底是塑造了人們的某種哲學氣質，這種氣質就是人們的批判精神。所有的哲學質疑都根源于啟蒙，我們今天的生活態度也根源于啟蒙。所以，“啟蒙是為了永久地激活某種態度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征，”可以說，?？碌亩x在某種程度上既改寫又重復了康德的定義，一方面把康德的“批判”永恒化了，一方面又重復并發揚了康德重視當下的時間性態度。

福柯的主體分析為他定義的啟蒙概念做了很好的注腳。試想，在當代，人們達到了康德在《何為啟蒙？》中提出的要求嗎？很明顯，答案是否定的。當代，人們的習慣是用社會的潮流意見來代替自己的思想，用法律代表自己的良心，用科學代替信仰。

康德也許認為這是人不敢或懶于運用自己的理性結出的惡果。但?？虏粫@么想，他的主體之思發現了肉體的人、個體的小寫的人、被權力所構建所奴役的人、被話語所改寫的人，于是，康德啟蒙思想中的前提——有理性能把握自身的大寫的“人”被否定了。?？逻M一步用他的知識考古學、譜系學認識到，知識本身并不單純，它本身可能是權力的一種表征，因此，自由、理性的概念也都值得懷疑，它們一旦成為大寫的形式，成為一種不容辯駁的意見，往往就意味著一種精巧的謀劃、細致的規訓和壓迫。

福柯的這種批判當然是對現代性啟蒙的一種偏差糾正。當然，在?？聦⒚傻慕缍ㄖ?，這本身就是啟蒙的應有之義，而且這種再啟蒙是永無止盡的。過去對啟蒙的認識決定了今天的我們的存在現實，但這一狀態并不是一種終結，只要啟蒙是一種無止境的批判精神與態度，人們可以不斷地進行選擇并生成自己所希望之所是。

可見，?？碌闹黧w之思其實是福柯在另一個層面，另一個年代（一個原有的啟蒙方案的缺陷充分暴露的年代），對啟蒙這一命題的再重復和再思考，是后現代語境下的一種再啟蒙。他吸收了康德對待啟蒙的批判精神，但他取消了其中的大寫理性的籠罩，將康德的那種先驗批判用自己的考古學、譜系學分析給代替了，因而為“再啟蒙”灌注了新的批判精神。

三 對“生存”的再體認

如前所述，在總結自己的學術生涯時，?？聦⒆约貉芯康闹匦臍w結為“關于我們自身的歷史本體論”。按?？碌恼f法，他的“關于我們自身的歷史存在論”不是要像傳統的形而上學那樣試圖建構一個具有普遍價值的體系，而是要對有關建構和擴散話語的一系列事件進行歷史的批判，以便揭示我們自己究竟如何通過那些所經歷的事件，使我們自己成為現在這樣的主體模式，并由此真正發現我們所作所為、進行思想和說話的“主體性”的整個被建構和得到確認的過程。

這樣一來，?？乱簧兴婕暗膯栴}域：知識話語、權力規范、自身的技術就被歸納為一個問題：作為現代社會主體的現代人，在社會歷史發展的一定階段，是如何運用知識話語、權力、道德的相互糾結，在把自身建構為合格的社會人的同時，又把社會建構為一個“現代的”規范化社會。換言之，“我們自己的歷史存在論”其實可以理解為兩個方面：1、“現代人”是如何成為知識的主體、權力的主體、道德的主體；2、成為主體的人又如何成為社會里的被規訓對象，成為一個馴服的肉體?？梢钥吹?，?？乱簧呐?，確實是對這兩個方面的探討和批判。

然而，福柯并沒有滿足于批判。再進一步，?？滦Q了我們應該怎樣？為人在當代獲得一種非壓迫的、超出話語、權力和道德壓迫的可能性生存開出了藥方，這就是他所說的“生存美學”。這種生存美學，其實就是一種自我的“主體化”，是一種自愿的實踐方式，通過這樣的實踐方式，跨越知識和權力的控制，每個人可以自己來為自己的行為做出規定和規則，同時也能不斷地加以改變和改造，與之前體現出種種差異，使得人們自己的生活方式變成某種更具有美學價值并具有風格和氣質的藝術作品。在?？驴磥恚欠N樣子才是生存應該具備的自然的樣子。

?？碌纳婷缹W不僅是一種思想理論，同時也是一種人生原則，既有理論價值，也有現實意義。也許每個人的“生存美學”都是不一樣的，各人都有不同的“關懷自身”、“自我呵護”的方法，這正是?？滤鶚酚谝姷降?，因為生存美學本身就不是什么統一的規范。應當說，這種深刻反省自我、勇敢改變自我、積極創造自我的精神或許是我們這個時代所更為需要的。

可見，?？碌闹黧w之思有著極強的現實的指向和時代的指向，它不是虛無飄渺的形而上學，而是從人的現實出發，最終又轉向人如何生成自身，人如何生存的思考。這種思考，不論其實踐上的可行性如何，至少它的價值取向是積極向上，而它的發現也是極具有沖擊力的。

注：本文系湖北省教育廳青年課題《福柯的主體之思及其文學指向》（2009Q149）的研究成果。

參考文獻：

[1] [法]米歇爾·?？拢骸逗螢閱⒚?？》，《福柯集》，上海遠東出版社，2003年版。

[2] [德]康德，何兆武譯：《歷史批判文集》，商務印書館，1990年版。

[3] 高宣揚：《當代法國思想五十年》（上），中國人民大學出版社，2005年版。

作者簡介：郭 ，男，1980—，湖北崇陽人，博士，講師，研究方向：文藝學，工作單位：咸寧學院人文學院。