我國古代詞學欣賞中的德育分析

摘要：宋代德育呈現出多元化的趨勢。朱熹為代表的理學家精心構筑了一套理論，傳統美學中的保守落后因素，被理學家發展到了極致；蘇軾為代表的文學家則追求情性自由，發展了司空圖的美學觀；以黃庭堅為代表的文人強調向古人學習，講究法度與才學；王安石從政治家的立場，提倡文學與政教法令相配合；南宋嚴羽的《滄浪詩話》以禪喻詩，倡導以盛唐為師，反對江西詩派的詩學主張，呼喚時代強音，對中國后期的傳統關學及德育教育產生了重大的影響。

關鍵詞：德育 宋代 關學

一、蘇軾與王安石的德育論

蘇軾(1037－1101)，是北宋詩文革新運動的集大成者，也是中國古代后期德育理論的著名代表人物。蘇軾上承魏晉嵇康、王羲之等人思想，下啟明代思想解放學說。蘇軾對文章與天地之道的認識融會儒道釋思想，既強調道的教化意義，也認為道存在于萬事萬物之中。

蘇軾反對五代以來的淫靡文風，但并不贊同王安石用政教定于一尊，認為這樣會造成文壇千篇一律，也不可能達到政教目的。蘇軾對德育作用的推崇，是建立在他的創作自由的認識基礎上的。魏晉之高風遺韻一直是蘇東坡心向往之的人格榜樣，其所以為人格楷模，就在于它沒有矯揉造作的痕跡。

蘇軾特別重視藝術境界，倡導傳神寫照美學觀。他認為藝術感興的特征，就是來無蹤影，去無痕跡，“求物之妙，如系風捕影”。他在藝術創作論上深受莊子庖丁解牛思想的影響，認為真正的藝術境界不可言說，求物之妙所以難上加難，是因為這一過程非人力所能支配，是靈感活動的產物。在論畫時他談到，畫家與畫匠的區別在于前者善于畫出對象神韻，而后者只會畫有形的器物，這樣的作品當然是談不上藝術精品的。所以他說：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定知非詩人。詩畫本一律，天工與清新。”(《書鄢陵王主簿所畫折枝》)他寫有《傳神記》，專門對東晉畫家顧愷之“傳神寫照”的畫論作了發揮。蘇軾倡舉藝術家天馬行空般的創作，諸如理學家的道德科條，政治家的政教法令，在這種創作過程中都被置之腳下。

蘇軾向往那種自然而厚實的文學風格。他在許多地方指出，沖和之美看似平淡無奇，率爾造作，但卻蓄含著深遠的韻致，而決不是隨便揮灑。蘇軾曾說：“所貴乎枯澹者，謂其外枯而中膏，似澹而實美，淵明、子厚是也。若中邊皆枯澹，亦何足道。”(《東坡題跋·評韓柳詩》)蘇軾從理論上將道家“至和無聲”的觀點結合藝術創作體會，從相反相成的角度作了具體的闡發，比唐代皎然、司空圖的理論又有所發展。人淡如菊，可以說是宋代文人所追求的文藝境界與人格境界的統一。

王安石(1021－1086)，是北宋著名的政治改革家與文人，他的德育理論與蘇軾正相反，基本上是從政治的角度去考慮文藝問題的。他在神宗年代主政時曾大力進行變法，終因得罪了權貴而受挫。新法盡廢，此后隱居南京蔣山，以詩文自娛。

王安石的文學思想與德育理論是從他的政治觀念中得來的，他強調一切文化措施，包括德育都是為了達到政教的目的而存在的。在《與祖擇之書》中他說：“治教政令，圣人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民，一也。”王安石的文學思想，明顯地具有法家“以吏為師”的色彩。在著名的《上皇帝萬言書》中，他提出培養人才的重要性，而培養人才的根本途徑乃在于教化之道，在教化中，應將禮樂與刑政并提。王安石由于重道輕文，所以對文學的德育功能十分輕視。

在王安石看來，文章的惟一價值所在就是實用，而華麗雕飾都是次要的，王安石為此還嘲笑韓愈等人熱衷文學事業：“紛紛易盡百年身，舉世何人識道真?力去陳言夸末俗，可憐無補費精神。”(《韓子》)他譏諷韓愈一輩子做著以文章傳道的事，實際上于世無補，徒費精神而已。王安石過分注重實用目的，最后取消了文學的德育功能，這是令人深思的一種文化現象。

二、理學家的德育觀

宋代是中國封建社會開始走下坡路的時代，同時也是文化發達，號稱“郁郁乎文哉”的時代。中國傳統的文藝由儒雅走向世俗，與市民的消閑口味相投合。人心的浮靡導致了封建綱常的松弛，于是，以禁錮人性為特征的理學便應運而生，理學家對審美與文藝提出了一整套不同于以往的理論體系。

理學家的文藝思想在宋代有過不平凡的歷程。其總的特征便是將文藝與政治道德的關系弄得很極端，文藝與道德本來是可以兼顧的，但到了宋代理學家那里，卻變成了水火不容。北宋理學家的開創性人物是周敦頤(1017－1073)，他明確地將文藝看做道德的工具，而反對將文藝視為獨立的事業。自他之后，那些理學名家便無不將文藝視為道德之敵人，充滿著鄙薄之情。南宋理學家的集大成者朱熹(1130－1200)，明確反對韓愈文以載道的文學主張，主張“文從道中流出”的觀點。他所謂的“道”也就是封建綱常。朱熹的文學觀，反映出封建社會到了后期，統治者對道德綱常越來越重視與依賴的心態，也說明文藝與政治道德的關系到了理學家那兒，變成了純粹的主仆關系。這對文藝德育的實施是極為不利的。

宋代理學的框架是由“理”與“性”這兩對范疇耦合搭建而成的。理學把儒家的人事之道與道家的天地之道相溝通。使倫理化的“理”成為萬事萬物的本體，用“理在事先”、“理一分殊”來說明客觀世界的存在形態。與“理”相對的則是“性”，它屬于主體的范疇。理學家認為，既然“理”是萬事萬物的本根，那么，人作為萬物之靈，其本性也來自于“理”，它是至美至善的，但現實的人性卻是由先天的“性”(即天命之性)與后天的“氣質之性”相交融而成的。從北宋理學家張載開始，以“氣質之性”和“天命之性”論人性就成為理學家解決人性難題的鑰匙。朱熹甚至將歷代儒學的核心歸結為“存天理、滅人欲”六字：“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。”(《朱子語類》卷一二)可見，理學對人欲的泛濫深惡痛絕。按照理學的勰釋，人們為生存而需要的欲望是不應否棄的，應該否棄的則是超過這種欲望的過分要求。顯然，愛美之心屬于“人欲”范圍，是在滿足了實用之后的一種精神欲望，對這種“目則欲色、耳則欲聲”的“人欲”，理學斥之為“俳優”。朱熹說：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處。才安頓得不恰好，便有人欲出來。”(《朱子語類》卷～三)在審美領域中，如何把“人欲”安頓得“恰好”，不障蔽“天理”呢?理學提供的方法就是以“天理”為本體，來控引性情，以“道心”為指歸，來端正“人心”，以達到中和。朱熹把他的這一思想在《詩集傳序》中充分表現了出來。《詩集傳》是朱熹對《詩經》的詮釋，他不滿于漢儒對《詩經》的解釋，重新提出了一套新的注釋原則和方法，旨在宣傳他的理學。

三、《滄浪詩話》論德育

嚴羽(生卒年不詳)，字儀卿，自號滄浪逋客，宋末隱居不仕。在中國古典美學史上，嚴羽的《滄浪詩話》具有獨特的地位，它不僅在當時具有矯正時弊的作用，而且對于中國美學的一些基本特點，如重視東方式的感悟，強調審美心理體驗，以及詩的藝術特點，都作了不同于前人的闡發，它是繼《樂記》、《文心雕龍》、《二十四詩品》之后的中國古代美學史的又一部重要作品。

嚴羽在《詩評》中說：“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意興；唐人尚意興而理在其中；漢魏之詩，詞理意興無跡可求。”嚴羽用比較的方式說明了自漢魏以來詩人在對待詞理意興三者時的不同態度。南朝人尚詞但是忽于理也就是思想內容，有形式主義的毛病；宋代人的毛病則是恰恰相反，尚理而缺少意興，淡乎寡味，最好的例子則是唐人的詩尚意興而理在其中。這樣的詩才能創造出自然神韻來，實現詩教之旨趣。擺正詩歌創作中的理與意興的關系，是使詩歌創作健康發展的重要前提。嚴羽正是出于這種考慮，才對宋詩之弊作了矯正。

嚴羽在《滄浪詩話》中，還據此提出學習詩歌要有一套獨特德育的方式，這就是“妙悟”。在《詩辨》中他說：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。”嚴羽論“悟”顯然是從禪宗那兒借喻而來的。藝術欣賞雖然需要學識，但本質上卻是一種心領神會，不同于理性解讀。悟性有時在藝術創作與欣賞中比學識更為重要。嚴羽曾舉例說：“襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟故也。”他認為孟浩然在學問與才力上比韓愈羞多了，但是在悟性上高出韓愈許多，因而詩作得比韓愈好。嚴羽以“悟”論詩，可以說是把握住了詩歌獨特的審美規律。參考文獻：

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