作為啟蒙良藥的“休養生息”

一般而言，對于漢代君王，我們會想到以赫赫武功而確立華夏民族之獨立自強地位的漢武帝，確實，逐匈奴于大漠，成就一代帝皇勛業，又有幾人能超越“秦皇漢武”？可從另一個角度來說，漢文帝這個人物的價值也值得關注，因為他所主張的“休養生息”其實不僅是一種應時治世的政策，而且包含了極大的東方式智慧，這就是黃老之術的退讓恬淡。

十九世紀最杰出的德國傳教士花之安（Faber，Ernst，1864—1880）曾說過這么一段至今發人深省之語：“今各國見識淺陋之人，最喜得各項新巧之器，若與之談道理，則覺味如嚼蠟，聽之則欲寐。此等人但知愛物慕物，如異端之楊朱，彼其以為物可以養身，物可以徇欲，故逐物而遺其理，實己亦是一物，是以物養物而已，可知人從楊朱，徒為己而愛物，必至縱欲而敗壞人倫。今中國人多拜孔子而不行其言，惟從楊朱之愛物，所以多縱欲敗度耳。如此者，不特中國人為然也，西國博士亦有專務博覽，馳逐于物之中，竟忘心性之理，如楊朱之溺于物者。然又有人見理不真，從墨翟之教而徒欲利人者，在淺見者觀之則以為甚善，勝于楊朱也，而不知其不能利人，害實隨之。”解釋其原因在于：“墨子雖欲利人，實徇人之欲而不以理化人，利之而反害之，正不如耶穌之以理愛人而戒人之從欲也。”（《自序》，載[德]花之安：《自西徂東》，世紀出版集團/上海書店出版社二○○二年版，3頁）那代西方傳教士的學養讓人艷羨，他們對中國文化源頭部分的采集辨析，都能夠洞穿表象而試圖直達本質，雖然他的傳教目的很明白，最后往往是落入到基督教的優越性上去，但其對中國文化若干深層問題的燭照，則相當有啟發。譬如，此處對物器與觀念相悖的論述，確實是高屋建瓴，可圈可點。對楊朱、墨翟的比照分析，也同樣發人深省，兩者的目的都在予人以利，但取徑不同，效果欠佳，都在遠離孔子之道（取義）。有趣更在于，孔子之為后世接受，也多半成為一種偶像式的接受，中國人敬其人而不行其言，所謂“陽奉陰違”是也。何以然？根本仍或在于，能見到義利之間的辯證關系者為高明（以下論述線索參見《近代商人義利觀的變化》，載朱英：《近代中國商人與社會》，湖北教育出版社二○○二年版，90—109頁）。

近代以降，西學東漸進入到與現實中國生存密切相關的階段，因為一馬當先進入中國的是赤裸裸的商業利益和炮艦護航。于是利益競逐以一種更加赤裸顯白的方式進行，所謂“今日之世界，競爭劇烈之世界也……爭之為道有三：兵戰也，商戰也，學戰也。而兵戰、商戰其事皆本于學戰”（《與同志書》）。鄭觀應所提煉的“心戰”概念，其實也近于“學戰”：“心戰者何？西人壹志通商，欲益己以損人。興商立法則心精而力果……無事不學，無人不學。”（《商戰下》）這樣的戰爭，不但在現實中通過暴力軍事戰爭的方式展現出來，而且推延及文化觀念層面竟然也以如此簡單之戰爭觀視之。謬也。

儒家這條線索對義利關系處理很明白，孔子最明白的一句話就是“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。放在自己身上，就是“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。義利作為道德原則針對的兩個道德群體君子—小人。孟子似乎進一步發展了這種強烈的對立觀：“仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）有些過于唱高調的感覺。其實，這并非是介入場域的最佳策略，甚至會將論題一下子限制在純粹的道德層面上，而不具備可操作性。倒是荀子，對此問題的闡述更為客觀與高明：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積藏；然故民不困財，貧窶者有所竄其手。”（《荀子·大略篇第二十七》）確實，就道德層面來說，義當然高于利，可就現實生存來說，對大多數人，大多數情況，利必前之于義。因為，我們始終不可能脫離具體場域來討論問題，不能拿一種空洞抽象的道德標準去要求所有人。但值得特別注意的是，這里提出的是“上下關系”的問題，就是“君民關系”。這樣一種關系的實質，則是整個社會的秩序問題。

將之繼續推廣到社會范圍去將會是怎樣一種情況呢？孔子說：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）這句話有點費解，什么意思呢？就是如果將“利益”作為一種基本原則推行的話，就會導致民眾的怨詞，導致社會的動亂。至于嗎？司馬遷對此有更深刻的理解：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰，‘嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也’，故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊，何以異哉！”（《史記卷七十四·列傳十四·孟子荀卿列傳》）應該說，司馬遷對孔子的“防微杜漸”意識是有很好的領會的，因為一旦以利益為最基本原則而支配社會時，就會失卻社會平衡的砝碼。這點荀子也說得很清楚：“多積財而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也。上好羞，則民暗飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。民語曰：‘欲富乎？忍恥矣！傾絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！’上好富，則人民之行如此，安得不亂！”（《荀子·大略篇第二十七》）利益確實是社會運作的基本原則，但一個巴掌拍不響，僅僅依賴于此原則，顯然是行不通的。因為這是一個下行原則，是一個提不上臺面、無法號召大眾的原則；所以必須以一種上行原則來補充，這就是“義”，是道德、仁義、公正等積極原則。

對這個問題，荀子的解釋非常平和中正，體現了太極之中陰陽二元互動的原則。欲利與好義始終是相輔相成的關系，其常態不是“東風壓倒西風”或“西風壓倒東風”，而是“西風略占上風”或“東風略占上風”，但東西風始終并存之。對這個問題，后世來者思考得更清楚些。如明清之際，高拱（一五一二——一五七八）指出：“義利之分，惟在公私之判，茍出乎義，則利皆義也；茍出乎利，則義亦利也。”（《高文襄公集·生財問辯》）這樣的見地就要比前人更進一步，更深入到二元構成的相互轉化層面及其先決條件上去了。而黃宗羲則將“義理之辨”引向“利害關系”：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。”（《明夷待訪錄·原君》）這里雖討論的似乎僅是利的問題，但利—害二元關系的推出，其實已經隱含著義—利價值判斷的擇取。

晚清時代，《申報》是公域媒體，其發表言論稱：“四海之大，五洲之眾，非利無以行。中外通商以后，凡環附于地球者，無一不互相交易，以通有無。當今之天下，實為千古未有之利場；當今之人心，亦遂為千古未有之利窟。”（《利害辨》，載《申報》一八九○年七月二十三日）這似乎是將西力東漸后的全球化大語境納入考察了，將利益原則推向了一個新時代的楊朱階段。同為晚清高官高士的周馥，晚年編纂《易理匯參》一書，似乎也印證此點，并將其中奧妙點撥：“天下，一趨利之場也；大易，乃古今示人趨利之道也。而世人趨利若鶩，乃背而馳焉，利不必得，而害每存。至所見者，近溺乎人而背乎天也。文言曰：利者義之和也，必義而和乃為利，而無害無疑矣。伏羲畫卦，文王、周公、孔子系辭，深有得乎利物和義之旨。惜乎，千古有國有家者，不之悟也。”（《易理匯參自序》，載周馥：《秋浦周尚書（玉山）全集》，臺北，文海出版社作為沈云龍主編《近代中國史料叢刊第九輯》印行，無年份，1419—1420頁）在這里，利成為一種基本原則，“利場”成為一種中性描述，而不具備褒貶色彩。他同樣將利—害二元相提并論，但更進一步提出了利—義之間的新關系，即“利者義之和也”，重新界定了義，“義而和”作為利的條件，這其實已經不是一般意義的利，而是一種理想化的“適度之利”。更重要的是，他進一步認識的，中國的圣賢傳統，從伏羲到文王、周公、孔子系辭，都是秉承這條線索下來的，他們都很明白“利物和義”的道理，可以說都是得道者。可問題在于，這樣一種利家利國的大道兼良策，卻從來不被局中人所體會，更不用說實施了。

說了這么一通，就想說一個基本的道理：趨利不為錯，適度不迂闊。利者義之和，義利本相若。我們一定要認識利益，把握利益，在“義利和”的關系中趨利避害。而其中最重要的原則，是和的原則，要想實現和，就必然要始終讓利在義的伴隨下行進。符合道義標準之利，趨之；違背道義原則之利，遠之。

如果孔子見到的不是兩小兒辯日，而是兩小兒打架，那么就不需要講道理了，只要信奉“暴力最強者勝”就行了，然后仿照那個打贏孩子的道理就行了。事實是否如此簡單？西方與東方的故事，似乎有點像，西方給東方最大的教訓，就是“暴力最強者勝”，殖民者即便有千條萬條理由，也是建立在一個基礎之上，就是他的暴力最強，他使用野蠻的暴力消滅當地人，迫使其服從。從這個簡單的原則上來講，哥倫布或麥哲倫與希特勒有什么區別？

西方的主軌轍就是啟蒙，所以我們也跟著信了那條邏各斯的路。問題是如此簡單嗎？張之洞提出“中體西用”的問題，確實相當敏銳。但限于時代局限，他還不可能看得很全面，實際上，應該是“西體西用”、“東體東用”。“西體東用”已然有問題，“東體西用”也一定要認真辨析。

然而西方現代性卻以一種無往而不利的裹挾之勢自西徂東，啟蒙也就在邏各斯的原則支撐下成為巨佛。問題在于，面對啟蒙帶來的無窮問題，西方人自己開出的藥劑是什么呢？反啟蒙，反現代，抵抗現代性。從席勒開始，就已經清醒地意識到了這一點：“……如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構成了一個機械生活的整體。現在，國家與教會，法律與道德習俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報酬都彼此脫節。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠只是他推動的那個齒輪發出的單調乏味的嘈雜聲，他永遠不能發展他本質的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業和他的專門知識的標志……死的字母代替了活的知解力，訓練有素的記憶力所起的指導作用比天才和感受所起的作用更為可靠。”（《審美教育書簡》）到了尼采傲然宣告“上帝已死”，再到福柯則干脆說“凡人已死”，強調的是“主體之死，大寫的主體之死，作為知識、自由、語言和歷史的源頭和基礎的主體之死”（莫偉民：《莫偉民講福柯》，129頁）。可問題在于，無論是超人的提出還是凡人的死亡，都解決不了人類在現實生活中面臨自己創造的“世界小神”（歌德：《浮士德》借靡菲斯特語）的自我折磨。乃至哈貝馬斯昂然回歸與堅守德國傳統，謂“啟蒙乃是一項未曾完成的計劃”。這樣的一種二元循環，已經無法得其正解，雖然知識精英試圖解決的意圖毫無二致。西方人也眼望東方，希望覓得“他山之玉”。可東方自身呢？有瓊玉而不自覺。

舉一個簡單的事例就可看出其瑕瑜互見之成分。十五世紀有兩件相類的事情意義極關重大，也可見出東西方文明本質之差異。一則鄭和下西洋，沿溯印度洋，直達非洲；二則哥倫布抵達美洲。同樣是連接東西的偉大嘗試，但其世界史意義卻迥然不同。哥倫布開創了一個全球化時代的歷史，而鄭和則否。何以然？鄭和擁有其時最強大之艦隊（暴力），卻并未堅持以任何理由恃強凌弱，甚至開土殖民。這不僅是一種仁義大度的表現（當然更不是愚蠢到不知擴大自己利益），而且也是思維模式的截然不同。中國并非沒有理性的意識，孔子的哲學就是入世的，就是偏重理性的，但儒家很注重限度所在，而且能夠容納新知、調試自身（譬如朱熹一代對佛學的暗襲）。與其說近代以來是歐洲啟蒙后的邏各斯理性大行其道，還不如說歐洲尋到了一種參正外來思想而發揚傳統的道路，看看伏爾泰、黑格爾等對孔子之學的接受就可以知道。可問題在于，為什么東方人，尤其是中國思想為什么沒有通向“進步高鐵”？究竟是“南橘北枳”，還是“別有洞天”？中國的智慧還是歐洲的道路？或許真的多費思量。

鄧小平以極大的實踐理性智慧提出了“韜光養晦”的策略，如果再加上“休養生息”的原則，則中國之前途必然可以“風物長宜放眼量”。其標的或可正中“和諧社會”，至于其他所謂和平崛起、和諧世界等目標，也都是順理成章之事。佼佼者易折，放眼大國興衰之歷程，處處都是血的經驗和教訓，前有德意志，后有俄羅斯，之所以在大國競逐中落敗，都是因為鋒芒太露，而其結局則遠非屈居第二就能道盡的心哀史。中國是有五千年文化光輝傳承之國家，近代以來我們曾經主動棄置過領袖群倫的霸主和殖民帝國位勢，其實為世界樹立起一個強者的正義形象；然而，我們過猶不及，所以落后挨打，如今我們重又覺醒與崛起，但我們沒有必要像近代暴發戶那樣斤斤逐利，當然也不必過于理性化地認為只有小人喻于利，我們會認同理性趨利的原則，這是經濟建設為中心的基本導向。但從長遠看，恐怕更需要建立一種適度趨利的平衡機制，制度才是關鍵。

標新立異歷來就是世代崛起的不二法門，可在我看來，標新未必要以“立異”為前提，蕭規曹隨從來就是顛撲不破的另一層真理，也才真正符合廣義上的科學發展之思路。東方現代性的主體凸顯僅是一個時間問題，從這個大背景下來理解問題或已豁然開朗。

中國經濟前進的軌轍仍然延伸向前，凱恩斯主義與馬克思主義，僅僅是啟蒙的兩個側面，自近代以來，我們始終是在啟蒙高速道上奔跑，雖然我們未必比別人懂得更多，但我們絕對跑得不慢。但在源動力的發明和產生方面，我們實在需要有更多、更深刻的思考。高官換人，固然是一種策略的選擇，但在如此龐大的機制和體制前，如果沒有對問題追根問底的深度思考和發掘，恐怕終究免不了緣木求魚的結局。因為中國病說到底是啟蒙病，是外來病。對于這樣一種傳染病，我們需要有長期應對的思想準備；我們更要能從自身特質入手，增強自己的免疫力，這才是根本的根本，因為一種傳染病去了，另一種還會來，生生不息，生命不止，憂患不息。我們要有這樣的認識和準備。而且，我們必須要理解的一點是，啟蒙終究還是西方現代性框架中的主體生成，它是一柄雙刃劍。現代世界離開啟蒙不可能，也不現實，無論西方還是東方的基本物器形態、社會結構都是啟蒙的產物。而要想解決啟蒙的問題，必須引入浪漫作為對立面。說到底還是個“邏各斯—秘索思”互補結構問題。

在東方，在中國，則不能如此開局，否則一開始就“入彀”了。我們一定要將啟蒙這劑猛藥停下來，但一時不能力停，還得讓它沿著慣性奔跑一陣。無論從觀念到制度到器物，啟蒙的大纛都已經占據了主導位置，讓它一下子就退出歷史舞臺也不現實。問題更在于，如果驀然停下，那些工具理性的精靈怎么辦?

我們得記住的是，我們需要休養生息，中國經濟的發展也需要休養生息，中國教育的發展也需要休養生息。中國學術和思想的發展尤其需要休養生息。這一點我們只要看看如今的學人都在做些什么，就可以知道了。體制內逐利，體制外逐利；政府逐利（盯著GDP），市場逐利，資本逐利，學校逐利，學人逐利……一旦形成這樣一個可怕的怪圈循環，中國想不要利也難于上青天。

國家富強從來是一個主權政府必然追求的目標，但它與單純的逐利不同，是一種適當正義的需求，但應將其限制在趨利范圍之內，即應以義、和等諸端平衡之。中國房地產市場的非理性價格，其實既與富強有關，又過度逼向逐利，已經遠離了一個趨利的適度標準。“與民爭利”，智者不為。老子所謂“上善若水，水善利萬物而不爭”，但卻又能“以其不爭而為天下爭”。無論對內對外，一個民族的大腦一定要有智慧，我們的目的當然不是去爭，但我們一定要能為世界確立起一種天下秩序。荀子這句話真是金玉良言啊：“上好羞，則民暗飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。”義利價值取向和治亂興衰有密切關聯，這是值得一切有良知和正義感者當記取的。

好義、趨利、不爭，如果我們能做到這些，那么“休養生息”或許就不僅是一個中國人的傳統夢，而能夠成為中國為東方和世界提供的未來夢，有夢就不會泄氣，就不會止歇，就會向往未來。我們既然能以成功的韜光養晦而獲得三十年來經濟的騰飛，就有可能以低調的休養生息為一個民族的偉大復興換來鞏固根基的澆筑時代。未來三十年既是中國應對美國變化莫測的霸主手段的關鍵時期，也應當是值得向往的中國式未來！或許因此我們不但能走出啟蒙病的怪圈，也可為西方自身苦惱不已的啟蒙病提供一劑可試驗的良方。