傅山的孤獨

最近因撰寫《明清政治思想史》，拜讀了李銳先生發表于《讀書》二○○九年第八期的大作《傅山們的羞恥心》，感到尚有未得我心之處。哽噎在喉，一吐為快。

易代鼎革之際，飽受忠君觀念浸潤的儒家知識分子自然面臨著何去何從的道德壓力。誠如李銳所言：“掛在煤山槐樹上的那具皇帝的尸體，對遺民們，尤其對那些以前朝遺民自居的讀書人，無疑是一個難以忍受的劇痛和煎熬……大變之際不能忠君殉國，活下來就是茍活，活著就是屈辱?！币虼烁瞪讲旁谧约旱脑娢闹蟹磸涂畤@：“有頭朝老母，無面對神州”，“死之有遺恨，不死亦羞澀”。倘若對傅山的理解在這里停下來，則他與歷代那些在君國顛覆后茍全性命的遺民沒什么區別，因而李銳特別強調傅山們“從拒絕出仕，轉而為追求承擔文化正統的代言人。在書法上的回到源頭，讓審美的品位追溯古人，師法前朝，就成為他們深邃的精神寄托”。在李銳看來，傅山等亡明遺民將劫后余生都用在了對道德原罪的自我救贖上：通過文化使命的擔承、審美風尚的創新，使不能以身殉國的羞恥感得到紓解。

而在大多數學者筆下，傅山被描述為一只腳踏進“近代”的先覺者，是對專制主義政治文化進行清算的“啟蒙思想家”。如葛榮晉先生稱傅山的“反常之論”具有“近代啟蒙的特色”，“是城市市民爭取政治權力意識的反映”；張立文先生認為“傅山作為啟蒙思想家，是一個卓越的人文主義者”；岑賢安強調傅山“站在新興工商業市民階層的立場上來反對封建專制主義，提倡民主主義”，“是中國歷史上最早的啟蒙思想家之一”；侯文正《傅山傳》把他定論為中國十七世紀啟蒙思潮中“最突出的代表人物”；尹協理在《奇人傅山》一文中說他“態度鮮明地成為農民與市民的思想代表”。

我認為，無論是李銳眼里以文化救亡自贖的遺民傅山，還是眾多學者筆下那個以思想啟蒙為志業的戰士傅山，同樣是單向度的。此類單向評價帶有很大的想當然成分。它為傅山的人格形象打上了一層理想主義的輝光，使他成了一個標志性的文化存在物，以至于在把他作為偉大歷史名人供奉起來的同時，我們也遠離了他所掙扎于其中的生活的感性，喪失了通向他那孤迥而絕望的內心世界的幽徑。

走進傅山的世界，最使我感動的是他那通天徹地卻又無可告訴的孤獨感。那是人類歷史中某些特殊境遇下才會產生的一種生存體驗，是只屬于不世出的天才傅山的孤獨：其中既有一體萬物的宗教家的孤曠、以空觀有的哲人的虛寂、直面人性的詩人的悲憫，也有自我放逐的憂傷寂寞，還有勘破紅塵的傲世佯狂。周國平先生說，唯有在孤獨中，人的靈魂才能與上帝、與神秘、與宇宙的無限之謎相遇。傅山的孤獨是一種絕望的孤獨，因為他沒有上帝，沒有神明，他所面對的只是無限和空虛：不唯山河變色、社稷飄零，用以安身立命并賴于慰藉其“羞恥心”的文教傳統也變成了廢墟，看不到自振生機的希望。在內心深處，他并非“蕭然物外”的自暢天機者，他有著強烈的入世傾向和現實關懷。三十歲時，他曾約集全省諸生，赴京為受閹宦迫害的山西提學袁繼咸上書請愿，在京師廣散揭帖，帶頭號呼于官署，為一時風云人物；明室敗亡后，他著黃冠入山，卻時刻以某種方式關注和支持外面的抗清斗爭，并一度為圖恢復而奔走。奈何世道人心無可憑仗，日落煙沉后只好“物外蕭然”?？梢哉f，對社會，他是不得“入”才“出”；對世人，他因難奏“雅”而彈“俗”（世俗之俗而非庸俗之俗。他認為“雅”已被奴儒所糟蹋，在“俗”中還有一點真性情）。寄身在不屬于自己的土地上，他掉臂游行于稠人廣眾，亦龍亦蛇，時入時出，其內心的孤迥實非常人可知。把自己的文集題名為《霜紅龕集》，應是大有深意的：霜葉之紅艷，非天日之明光，然亦非草木之原色；而“紅”僅“一龕”，則非關時序之轉替。顯然，傅山要表達的是：固然不能改變世界，卻能夠堅守自己（他曾為晉祠云陶洞撰楹聯：“日上山紅，赤縣靈真三劍動；月來水白，真人心印一珠明”，表達了同樣的愿望：上下聯中的“日”和“月”合璧為“明”字，“珠”則映射“朱”）。他以自己的愿力所守護的這一方世外凈土，實際上是追悼華夏故國的最后一個祭壇——他把自己奉做了獻祭的犧牲。

與現實世界的疏異與支離相對應，傅山眼里的宇宙也變得恢弘而蒼涼：再也沒有至善的“天理”妥帖地安排萬有，而只剩下無情的“運勢”推動著事物移轉。人類社會作為自然的有機構成部分不再是圣王之道所構筑的秩序的壇場，而呈現出荒莽和“無理”的本相。在傅山看來，蕓蕓眾生所具有的盲目的、整體性力量是人類歷史之內在活力的體現，也是天道之自然的體現，看起來“無理”卻最合乎自然之“理”；而統治者所進行的一切文化規訓和制度建設，不過是為了維護現實統治進行的人為建構，看起來是“有理”的，卻會隨著時勢的改變而喪失其合理性——淪入“無理”。在混沌的“無理”面前，“理”是脆弱的、暫時的，因而“小人多勝”，小人是決定社會歷史發展變革的根本性力量。這樣，他通過顛覆“有理”與“無理”的關系，剝奪了專制權力的天然合法性。

天理不足恃，民族的偉大歷史和文化傳統遂成為傅山們最后據守的壁壘。同黃宗羲一樣，傅山希望通過追溯、探討民族的過去接文明之墜緒，傳前圣之道統。因此，他對夷夏之大防耿耿于懷，對歷代相仍的“正閏”之辨尤所措意。他曾告誡子孫細讀《史記》、《漢書》，強調將金、遼、元三代之史視同載記，“不作正史讀”。他還重視對明清鼎革之際史事的記載和資料的收集，并模仿司馬遷的“太史公曰”在所記史事后面加上“野史氏曰”、“閭史氏曰”之類的評語。這種為千載留正史的抱負，體現了他對自己所擔承的文化使命的自覺。黃宗羲有名言：“國可滅，史不可滅?！逼鋵嵾@是他們共同的信念，也是支持他們在?？菔癄€之后孤標自振的力量源泉。

對歷史的守望本來就是孤獨者的志業。傅山們的悲哀在于，輝煌只屬于過去，橫亙在眼前的只是一片廢墟——文教傳統的斷壁殘垣。更加悲哀的是，制造這廢墟的不是清朝的鐵騎，而是發自人心的頹廢和腐敗，是不可救藥的世道的沉淪。傅山在人的社會性本然存在里發現的是“無理勝有理”的警誡，從原本憑為依托的文化傳統里收獲的只有灰心：孔子開創的內外合一的偉大學術淪落為墨守師法的章句訓詁，或馳騁心志的狂禪臆說；六朝煙雨浸潤的江南綺麗地再也培育不出價值創新的苗稼。因此，當顧炎武以瘦騾馱書、風塵仆仆地巡視北方大地的山河形勝、意在為后人解說天下進退之勢、興亡之由時，傅山把目光由文化中心江南收回到自己生長于斯的家鄉——僻處西北的山西。那是一片雄偉的高地：它以太行山為脊，橫斷東西，是京津及華北平原的強大屏障，也是中華文明抵御外來侵略的最后一道防線。他希望凜冽的西北風能夠振作這個萎靡已久的民族的心氣，強健這個衰頹已極的社會的筋骨。因此他在詩文中刻意營造一種“北方氣象”，提出了“西北之文”的概念，指出其特點是“沉郁，不膚脆利口”，強調作文要摒棄靡麗濫艷、熟腐圓滑，追求一種簡古生硬的奇崛之美。他自稱是“西北之西北老人”，表達了遠離塵囂、獨面曠野的決心。

也許傅山自己沒有意識到，他對“西北風”的執著正透露了對民族偉大歷史的迷戀與不舍：秦時明月漢時關，縱橫大漠風沙的金戈鐵馬，激揚、熔鑄了令后世千載神往的漢唐風骨，因而他把那里看做精神的故鄉。然而，無情的現實是，世運已轉向東南，來于海上的堅船利炮將在某一天把中華大地陷入更加激烈、慘痛的變局之中。這些傅山不可能預見到，他只是在極度失望之后憑詩人的敏感本能地退守到所應退守之處——傅山的直覺沒有犯錯，民族的根脈就埋藏在西北那一片歷經滄桑的高山厚土里，三百年后共產黨人正是據西北而定天下，揭開了華夏歷史的新篇章。從熱鬧的中心抽身而退，向英雄繼踵的荒天大野里追尋民族精神的一脈靈明，他注定了要經受孤獨的煎熬。

對現實文化的失望引發了傅山對“奴俗”的痛恨。黃宗羲、顧炎武等學者都把明朝敗亡的原因歸于知識階層的空談誤國，傅山則進一步指出，知識階層人格的全面墮落導致的文化腐敗是明朝傾覆的深層原因。他把這種人格墮落的表征概括為“奴性”，其主要癥狀為脊骨疲軟、大腦僵化、心地暗昧。傅山對“奴俗”深惡痛絕，稱“不拘甚事，只不要奴”。在論及書法時，他最厭惡的是“奴態”、“婢賤野俗之氣”、“奴俗氣”，如《霜紅龕集》卷二五《家訓》有：“字亦何與人事？政復恐其帶奴俗氣。若得無奴俗習，乃可與論風期日上耳?！睂δ切┕淌乇陕?、不辨是非的讀書人，他斥之為“奴儒”、“奴師”、“瞎儒”，是扶不上墻的“死狗”。他認為“奴人”的廣泛存在像深入腠理的慢性病一樣侵蝕著社會的活力，明朝所以在短時間內一敗涂地，是因為年深日久累積的“奴氣”耗盡了它的生機。在《霜紅龕集》卷九《五言律》之《讀史》一詩中，他把“奴人”喻為天地之“腹疾”，渴望憑借神明之力除殘去穢：“天地有腹疾，奴物生其中。神醫須武圣，掃蕩奏奇功?！边@不禁使人聯想到龔自珍的《己亥雜詩》：“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻，不拘一格降人才?！碧戾牡貢?，遍地奴俗；俯仰今古，目無余子：這種先覺者的孤獨寂寥之感，可謂天荒地老無人識！

因此，書法與繪畫，這種個人性的技藝，成了傅山為自己和社會采取的治療手段：對奴俗的疏泄與矯正。在《訓子貼》中，傅山旗幟鮮明地表達了自己的美學主張：“寧拙毋巧，寧丑毋媚，寧支離毋輕滑，寧直率毋安排?！痹谄鋾鳌秵輳]妙翰》中，傅山幾乎以偏激的方式把這種主張推向極致：全卷由書體和書風各不相同的許多段落組成，給人以眼花繚亂之感；結字和章法雜亂無序，有時字與字堆砌在一起，且大小懸殊；有的字筆畫彼此脫節，結構嚴重變形（《傅山的世界——十七世紀中國書法的嬗變》，白謙慎著，生活·讀書·新知三聯書店二○○六年版，144—145頁）；為達到陌生和怪異的效果，傅山還大量使用俗字、異體字甚至自造字?？傊锹室鉃橹行┒温涑Ｈ丝磥砣缤鞎?。傅山的畫追求的也是一種荒疏的效果：峰巒樹木則稀奇古怪，家居人物則蕭瑟凄涼，建構的不是隱士怡情適性的境界，而是遺民自我放逐的空間。

傅山以書畫贏得風流名士的艷名，但他從來沒有把書畫當做值得全力以赴的事業。除了自我宣泄，有時候他借游戲筆墨游戲世界。當看到他率意而為的“大作”被附趨風雅的眾人奉為至寶時，一定在內心里感到某種惡作劇般的快意，同時肯定也會產生一種“我誰與歸”的悲涼之感。他曾這樣近乎玩世般自我解嘲：“西村住一無用老人，人絡繹來不了。不是要藥方，就是要寫字者。老人不知治殺多少人，污壞多少凌娟扇子。此輩可謂不愛命，不惜財，亦愚矣?！睙o用之才或為大才。傅山就像莊子筆下佇立于無何有之鄉、廣漠之野的千年老樹，獨抱滄桑心情，只把紛紜世象當做過眼風景。

李銳的文章是對白謙慎所著《傅山的世界——十七世紀中國書法的嬗變》一書的品讀。在書的導言中，白先生指出:“在十七世紀，隨著一些書法家取法古拙質樸的古代無名氏金石銘文，書法品位發生了重要變化。”他認為正是充滿異質的晚明文化，為藝術家的標新立異提供了廣闊的空間。對此，李銳附和道：

紙面上的筆走龍蛇，純屬書法家的個人風格和愛好選擇，可是，當這種個人的選擇演變成為對于什么叫美的重新定位時，當這種重新定位最終改變了幾百年的審美觀，最終成為人們談論美、成為人們講究品位的標準時，我們終于可以看到，所謂明朝、清朝的朝代之爭，所謂改朝換代的山崩地裂，都因為時間而變得無足輕重，可人們對美的選擇和品位卻顯得深沉而又悠長。

盡管也提到了政治情勢和學術風氣的影響，他們兩位強調的都是藝術嬗變的內在邏輯，關注“這美是如何在歷史的困境中步步為營地煎熬出來的”。他們把藝術看做對現實的救贖，看做從生活的苦難中綻放的精神之花。出于對傅山的尊崇，他們或許不愿承認，藝術是構成現實本身的要素，其形式有時候與“美”無關。晚明時期對古拙與怪奇的追逐，與其說是一種新的審美趣味，不如說是一種病象——因治病而導致的疾病，而傅山只是這時代癥候群中突出的代表——病葉先知秋，最敏感的天才往往病得最重。

傅山以書畫救治文化，以醫術救治肉體。他在世時“擅醫之名遍山右”，被譽為兼有神思與高韻的“仙醫”。然而，面對作為救治對象的蕓蕓大眾，他有時候同樣感到一種深徹骨髓的寂寞，因為他的神思高韻少有人領會。他曾半是詼諧半是無奈地嘆惋：

奴人害奴病，自有奴醫與奴藥，高爽者不能治。胡人害胡病，自有胡醫與胡藥，正經者不能治。妙人害妙病，自有妙醫與妙藥，粗俗者不能治……以高爽之醫治奴人，奴人不許；以正經之醫治胡人，胡人不許。所謂不許治者不治也。

傅山的書、畫、醫堪稱三絕。那不僅是他謀生的手段，也是心靈的慰藉。然而，晚年的傅山對此常常流露出厭倦和懊悔之情。他曾作《墨池》一詩，寫道：“墨池生悔吝，藥庋混慈悲。子敬今猶在，真人到底疑。佳書需慧眼，俗病枉精思。投筆于今老，焚方亦既遲。”乾坤已病，人心何能醫？俗物滿眼，佳作與誰賞？真乃一生辛苦事，到底皆枉然。歷盡滄桑的傅山終于拋開一切，平靜地接納了那糾纏他一生的宿命般的孤獨：水落石出，一身廓然，所有塵世的榮辱喜樂，無數熟悉的、陌生的面容，還有那似乎沒完沒了的謁請、告求、恭維、艷羨……都隨作了過眼云煙。

一六八四年二月初九，傅山的獨子、五十七歲的傅眉因病辭世。時年傅山七十有九歲。傅眉少秉異才，壯懷激烈，而終究抑落不得其志。幾十載風催雨逼，他既要擔承多事家族的重任，又要護持偉大父親的風標，還要追尋自己難以對人言說的夢想，然而他嘔心盡瘁，無怨無悔。他們父子是師徒，如兄弟，似朋友，像兩棵盤根錯節的大樹，一起撐起只屬于他們自己的世界。如今天傾一柱，白發人送黑發人，其心境的悲苦可想而知。肝腸寸斷的老人以血淚研墨，作《哭子詩》十六首，為后人留下了與顏真卿《祭侄文》相頡頏的書法絕品。人們會認為傅山其時一定長歌當哭，我卻寧愿相信他在連綴詞句、揮灑筆墨的時刻是寧靜、漠然的：沒有神明可以求告，沒有知己可以訴說，只能以風燭殘年的雙肩承擔起一切，默默地把無盡的傷痛雕琢在時間的大理石上。《哭子詩》長卷如悲風揚波，于渾脫中逸出凜然骨氣，很難想象出自年近八旬且遭受致命一擊、并僅于四個月后便長辭人世的老人之手。只有經過長期孤獨煎熬、錘煉的非凡靈魂，才能在苦難面前迸發出如此驚人的力量和美！

一六八四年五月，自知不久于人世的傅山寫下了跟這個世界的道別辭——《辭世帖》:“終年負贅懸疣，今乃決癰潰疽，真返自然。禮不我設，一切俗事謝絕不行，此吾家《莊》、《列》教也，不訃不吊?！?/p>

這是他的絕筆。六月十二日，在經歷了近八十年的塵世風霜后，他淡定又決絕地離開了這個世界：赤裸裸歸于自然，不帶走一片文化的絲縷。大師遠去，天地為空；片峰青佇，一龕霜紅。

傅山曾模仿陶淵明的《五柳先生傳》，為自己摹寫了一幅傳神肖像——《如何先生傳》，稱自己是一個“如之而已”的“不可何之者”：為儒者卻不講學，為玄者卻不能無情而長生；學禪家卻不“搗鬼”，學名家卻甘自為賓；知兵而不喜殺人，知墨而不能“愛無等差”；能詩而恥為詞人，能文章而不慕浮華；孤光自斂，不涉臧否；有所大是，又有所大非；明于禮儀而陋于知人心；不能忘情而“忘我實多”?？傊屡钭哉瘢篇氾w，廓然無所容，茫茫然無所措手足。

與顧炎武、黃宗羲等人相比，傅山的思想資源無疑博雜得多：他不僅超越了理學與經學的藩籬，而且博采諸子，出入釋老。他反對經學的正統和獨尊地位，主張經、子平等。從《霜紅龕集》看，系統評注諸子是他學術研究的重心所在，對于一般儒生無意涉足也不敢涉足的《墨子》、《公孫龍子》等，他都付出了很大的精力，并多有獨到發揮。對于經學內部的爭議，諸如“今古文之爭”、“漢宋學之爭”、“程朱陸王”之爭等，傅山的態度是視若等閑，置之不論。只是在思想和情感傾向上，他還是側重于“直指本源，勇于自任”的陽明一派。他曾評價朱熹在“精神四射處”遜色于陽明。然而，對那些扎實、厚重的真道學家，傅山也表示了應有的敬意，如對河北大儒孫其逢，他就嘆賞不已，稱他“真誠謙和，令人諸意全消也”，不似腐儒“一味板拗”。總之，對于所能涉及的一切思想資料，傅山都是本著切于實用的原則，兼收并蓄，為我所用。在思想視野的廣度上，實在難有時人能與比肩。

傅山思想的理論基礎還是以道、釋兩家為主。當他宣稱自己的觀點為“反常之論”時，判斷“常”與“非?！钡臉藴?，還是傳統的天道與人性的“自然”。他所謂的“常”毫無疑問就是不正常的，指的是因年深月久的熏染而被習以為常的、違背人性本然的東西，則傅山之“反?！?，只是擺脫已腐敗的文化（綱常禮教）對人之本性的遮蔽和扭曲，使之按照其本然狀態呈現和展開自己。因此，盡管傅山對專制王權的批判異常激烈——因此被當今眾多學者列為具有近代指向的“啟蒙思想家”，他的批判還是缺少實質性內容的，基本上屬于老莊式關于人格自由與物類平等的訴求。與同時代的其他進步學者一樣，他通過將“天理”還原為“物理”剝奪了君權的神圣性，又在“萬物一體”的基礎上通過人之類屬性的發揮伸張了平等的欲求。可以說，傅山反專制主義的思想基于“因自然”，始于反“奴性”，終于愛“眾生”。

我們知道，西方之“近代性”的最突出標志，是作為“權利主體”的個體的覺醒。以這個標準來衡量，從傅山這里看不到任何“近代的”的熹光——他只是一個無家可歸的游魂，流浪在異代的蒼茫曠野里，在他和黎明之間，隔著的不僅是自然推移的時間，還有堅如磐石的文化壁障。也就是說，傅山仍然是傳統體系內部相對于主流的“異端”，而不是得風氣之先的思想啟蒙者。

傅山注定是孤獨的。在一個不屬于他的世界里，看不到出路也厭煩了從前，只有隨心所至任情發揮了：理無理之理，法非法之法；規矩由我立，風氣自我開。他以渺渺之身面對茫茫天地，無適無莫，將“真”與“俗”打成一片，于艱難困頓中保育一脈天機，卻被誤認為名士作風?！暗勤槁祁j總可人，風雨兼磊落，煙雨滲精神”，他把自己看做一塊被遺落于天荒地老之中、百無一用卻精神耿耿的頑石。有人把《紅樓夢》的著作權歸于傅山，看來不是全沒道理：大荒山青埂峰下女媧遺落的那塊補天石，獨自經受了億萬斯年的風霜雨露，渴望著幻入紅塵有一番作為，卻耐不住其中的污穢和平庸——那不正是傅山的命運與人格精神的寫照？

如果說黃宗羲、顧炎武、王夫之是文化傳統之殘山廢壘的守護者（他們作為文化正統的代言人致力于清理家底、以待來者），傅山則在一度流連之后，越過了這殘山廢壘而走進了本體性的生存之中：天地茫茫，萬物化育，人類耕食鑿飲于其中，一體平等，小人與君子相待，猶無理與有理相生。在論及古今之變時，他說：“昨日新，前日陳；昨日陳，今日新；此時新，轉眼陳；大善知識，無陳無新?！彼麑﹃惛瘜W術傳統的聲討是以天道的“大善知識”為依據的，他對專制王權的批判是以“道觀萬物”的大悲憫為前提的。他之所以沒有離世高蹈，只是因為“鳥獸不可與同群”而已。在這個世界上，他是一個沒有歸宿的流浪者，流浪在風清月冷的文化廢墟上。他一生中非常隨意地給自己起了那么多的字號、署號，正是身份認同之缺失的表現：茫茫天地間，無依無靠一過客，隨遇而安，隨意而名，無可無不可，有名而無名，留下的不是事業，而只是飛鴻踏雪的印痕和狂狷傲世的傳說。