張之洞與中國的文化保守主義

馮友蘭曾經對近代中西方文化的碰撞說過一段很有見地的話：“西洋文化之所以是優越底，并不是因為他是西洋底，而是因為他是近代或現代底。我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底。”(馮友蘭：《三松堂全集》)近代以來西學的沖擊來勢洶洶，中國傳統儒學應對乏術，統治了中國兩千年的儒學信條遭遇了不同程度的挑戰，晚清的政治危機正是以儒學危機為核心而展開的。面臨西學沖擊，中國將走向何方？文化保守主義，是一部分人的選擇，而張之洞正是這一部分人的代表。

在辜鴻銘，這位曾經在張之洞幕府供職二十余年的晚清怪杰看來，“周之末季自荀卿以后無儒者，今自張文襄以后亦無儒臣”（《辜鴻銘文集》）。“儒臣”正是張之洞畢生追求的人格理想。他在儒家經世致用思想的指引下接觸了西方文明，通過“中體西用”思想回答了學習西方與維護道統之間的關系，強調以中國文化為本位有限地吸收西方文明，試圖通過對傳統儒家倫理價值的固守來維持傳統中國社會政治秩序的穩定，反映出一位末世“儒臣”對儒學正統的調適與堅守。作為晚清官僚中的學者，學者中的官僚，張之洞的從政與為官具有一種獨到的儒家文化特色，他始終力圖為自己的為政治民之道尋求一種學理上的解釋。他自四歲發蒙，所師從者皆一時碩學鴻儒，十三歲成秀才，十五歲榮登解元，二十六歲題名探花，身系朝局疆寄之重者四十年，一生在強調通經致用的基礎上，筆耕不輟，留下數百萬字的著作，除奏章、公牘等政書外，范圍涉及經史、詩文、辭章、訓詁、版本及目錄學，梁啟超更是在談到他年輕時候讀到張公的《書目答問》和《軒語》這兩本書后，才“始知天地間有所謂學問”。張之洞雖然宦海浮沉四十年，其文儒清雅的書生本色卻未曾消退，有記載說他“好讀書，非至終卷，不忍釋手，甚至于倦極入夢，猶手握一卷也”。他在為官期間也是勤政自律，自稱“服官四十余年，鄉里未造房舍、置田產”（《張之洞全集》）。

張之洞開始接受近代西方文化，大約是從他出任山西巡撫、由清流派轉變為洋務派開始的。經世入世的政治關懷和好仁尚禮的道德關懷是儒家思想的核心內容，而張之洞也是在經世思想的指引下開始接觸西方文明。作為京師清流，他有言責而無職守，而作為封疆大吏，他必須執掌好一省的政治、經濟和軍事政務。在錯綜復雜的日常經營中，張之洞逐漸發現山西積重難返、弊病叢生的現實遠非固守祖宗章法可以破解。和英國傳教士李提摩太等人的接觸，使得張之洞對“西藝”、“西技”有了初步的了解，思想上也發生了巨大的轉變，此時他認識到“西人之說”中“確有實用者亦不能不旁收博采，以濟時需”。參與了中法戰爭，移節湖廣之后，張之洞對西學的認識得以深化，認為“今欲強中國，存中學，則不得不講西學”（《張之洞全集》），并相信傳統經世之學的欠缺，正是中國國力落后于西方的原因。對于這一轉變，辜鴻銘分析道：“洎甲申馬江一敗，天下大局一變，而文襄之宗旨亦一變，其意以為非效西法、圖富強，無以保中國；無以保中國，即無以保名教。”雖然在張之洞的話語體系里學習西方文明的最終目的還是為了保存“名教”，但對于西方文化的學習已經成為張之洞的不二選擇，他將“經世致用”思想發展到了極致，對“西用”的選擇范疇由器物層面擴大到不傷及專制政體根本的部分制度層面。

甲午戰爭的慘敗、洋務運動的破產，對于以泱泱大國自詡的中華民族而言，心理沖擊的劇烈更勝于物質上的損失。此后維新思潮浸浸而起，越來越多的士人開始主張“尊新”和“盡變西法”，對西方文化的仰慕成為社會思潮的主流，傳統士人對于儒家傳統的妄自菲薄和自失信心也達到了前所未有的程度，所謂“中國與西人交通以來，中西學術，固交戰矣；戰爭結果，西土學術勝，而中國學術敗矣”（《新青年》）。張之洞敏銳地覺察出世風的巨變，試圖充當中國思想界的文化制衡力量，一面拋出《勸學篇》系統闡述“中體西用”思想；一面在鄂省創立存古學堂以存國粹。他選擇文化衛道的道路，認為此時對西方文化的迎拒，缺失了與民族文化銜接與傳承的濡化過程，他企圖建造的，是一種內外有別而又兼采中西的文化結構，其終極目標是通過外在形式的變通來保全傳統文化的核心，而這正是中國文化保守主義者的典型心理特征。

文化保守主義是伴隨西方現代化運動的產生而最早在西方出現的一種文化現象，是在現代工業文明和自由主義思潮影響下，出現的人的異化問題，所引發的回歸傳統道德的保守回應。如果說西方語境下的文化保守主義是西方資本主義國家在自身向現代化轉型的過程中，引發的一種對傳統道德的保守回應的話，那么作為世界思潮的文化保守主義則是伴隨著資本主義現代化的全球擴張而發生于世界其他國家的精神現象。中國的文化保守主義思潮正是民族政治危機和傳統儒家文化危機的直接產物，按照牟宗三的說法，“中國的保守主義正可視為針對‘現代化底危機’的反應”（《生命的學問》），而中國近代以來圍繞中西文化關系所展開的爭論，實質上也是一個失去文化規范的民族為尋求自己的生存空間、重建文化秩序所做的努力。正是在這種背景下，具有文化保守傾向的知識分子大都會闡釋在西方文化沖擊之下的中華傳統文化所具有的價值，由此來表明中國必定不亡的信念。在他們看來，與其說近代以來的危機是來自歷史傳統的負面影響，不如說是來自歷史傳統的某種斷裂和缺少理解把握歷史傳統的正確方式，中國文化的出路不在于盡可能把我們與自身的歷史斷開，而是必須走向歷史的深處去尋找我們自身存在的根據和走向未來的契機，“中體西用”成為這一思潮的核心理念。作為“中體西用”思想的系統闡釋者，張之洞也成為中國文化保守主義興起時期的一位標志性人物。

但是，張之洞的文化衛道之路，卻是曲折而艱難的。張之洞去世之后，《時報》刊登了一篇題為《張之洞之蓋棺論》的文章，在對他的一生做出“先人而新，后人而舊”的評價之后，認為：“然以騎墻之見，貽誤畢生，所謂新者不敢新，所謂舊者不敢舊，一生知遇雖隆，而卒至碌碌以歿，惜哉！”到了民國初年，清室遺臣在追問亡國原因之時，又將張之洞指為“禍首”，因為他在湖北“優容新軍，驕縱軍人，養癰十余年，糜帑數千萬，興學練兵，設廠制造，徒資逆用，以演成今日非常之慘劇”（《歐陽萼致袁世凱書》）。以“儒臣”自期的張之洞一生都在致力于維系儒學道統不失地努力，但是他對西方文化的大舉引入又在事實上對傳統中學構成了巨大的沖擊，置身于中西新舊文化亂象的清末社會轉型變局之中，在道義與功利、心與物、本與末、形而上與形而下的問題上，張之洞經常處于一種不相協調的兩難對立狀態，他的文化衛道舉措也每每事與愿違。

張之洞是中國文化保守主義思潮中為數不多的政治取向與文化取向高度一致的思想家，在他看來，保證儒學道統不失與保衛滿清國家社稷緊密相連，二者相輔相成，于是他提出“保種必先保教，保教必先保國”的主張，以此來強化儒學與政權之間的緊密聯系。但是，張之洞所謂的“保教”是指“三綱為中國神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也”，將三綱五常視為儒學內核，這種力圖通過密切政教關系來增強儒學威信和地位的做法，結果只能適得其反。同時，按照張之洞的邏輯，要想保住傳統文化不失，就必須保住國家不亡，而保住國家不亡，就不得不引進西學，如果故步自封不求革新，則不利于尊道統衛社稷。于是，張之洞積極籌設新式學堂，主持頒布新學制，促使清政府廢除科舉制，以期造就更多的經世之才。但是，在晚清之季中西兩種異質文化沖突的背后，事實上是傳統與現代之間的直接對抗，西學的引進已經不可能不威脅到中國傳統文化的地位，以至于張之洞晚年又不得不反復倡導中學國粹的重要，苦心經營存古學堂，指出：“不先以中學固其根柢，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈于不通西學者矣。”在文化衛道的行程上，張之洞內心深處始終是復雜而痛苦的。況且，張之洞試圖通過興辦洋務引進西方的近代工業文明以保衛朝廷社稷的做法，又恰好起到了適得其反的作用。因為越是引進“西用”，興辦洋務、振興實業，中國的民族資本、近代工業就會越發展，而這股力量不僅不會維護舊有“中體”，支撐起腐朽的專制王朝，反而會加速專制政體的瓦解，加速清王朝的滅亡，離張之洞以維護專制政權來捍衛儒學的目標越來越遠。事實上，張之洞辭世后兩年，正是在他久任疆寄的湖北省城武昌，爆發了震驚中外的辛亥首義，宣告了中國大地上存在兩千余年的君主專制制度的壽終正寢，這對于一生以捍衛儒學道統、公忠體國為人生理想的張之洞來說，無疑是一場悲劇。

陳寅恪說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛。”張之洞的人生軌跡，邁越道光、咸豐、同治、光緒、宣統諸朝，這不僅是清王朝的衰敗之世，而且也是中國數千年農業宗法社會發生劇變的時期，他一生所信仰的儒家文化正在遭遇無可避免的沒落。張之洞曾這樣總結自己的辦事宗旨，所謂“啟沃君心、恪守臣節，力行新政，不背舊章”（《南皮縣志》），但是，他所實施的一系列經濟、軍事乃至政治的制度變革，必然會對舊有的政治體制與文化體制提出挑戰，他試圖以調和折中的方式于兩難之中以求兩全，但結果卻是每每事與愿違，據辜鴻銘回憶，張之洞起初認為“能夠而且應該調和”，但最終卻陷入了“徹底絕望”的境地（《辜鴻銘文集》）。張之洞雖然一生追求儒家“內圣外王”的政治人格，具有深沉不變的儒家風骨，自始至終立足于儒家文化的高度自覺之中，也在傳統的立德立功立言三不朽中均有建樹，但他一生所致力于的維護儒學道統不失的努力，既顯得保守而不合時宜，又蘊含著幾許悲涼和沉重。

作為中國文化保守主義的核心理念，“中體西用”論是在突出中學的主導地位和精神價值的前提下，確認西學的輔助作用和物質價值，從而形成一個以中學為主導，中西兼容的文化結構，其保守本質也反映出傳統儒家文化在中國近代化過程中的張力與惰性。“中體西用”理論從張之洞在《勸學篇》中闡述伊始，就伴隨著毀譽參半。華夏中心觀被顛覆后，“中體西用”是最有效的回應方式，它有效地調節著中國人在自尊和自卑之間的平衡，又能符合中國人的傳統思維習慣，可以迎合從滿清貴族至一般大眾的社會心理。光緒帝稱《勸學篇》“于學術人心大有裨益”（《戊戌變法》），慈禧也深加稱許，下令印發各省督、撫、學政人手一部頒行天下，一九○○年于紐約出版的《勸學篇》英文譯本，甚至加上《中國唯一的希望》的標題。但與此同時，何啟、胡禮垣力主“圖新者必舍舊”，在《〈勸學篇〉書后》中下有斷語：“其論則非，不特無益于時，然且大累于世。”嚴復嘲諷“中體西用”論割裂體用，如同“牛體馬用”，斷難有成。梁啟超還斷言：“不到十年（《勸學篇》）將化為灰燼，為塵埃。其灰其塵，偶因風揚起，聞者猶將掩鼻而過之。”復雜多致的中西文化交流，是很難用“體”和“用”這樣強調本體與功用或是主導與從屬的思維框架來解釋的，晚清以來的文化保守主義者長期以來在有意和無意間套用“中體西用”的思維方式，這在一定程度上桎梏了他們的想象空間，而古今中西文化之間種種難以調和的深層矛盾的客觀存在，不僅制約了文化保守主義思潮的健全發展，也使得張之洞乃至此后的文化保守主義者時常陷入難以擺脫的困境。

德國學者羅曼·赫爾佐克說：“在西方各國，先是有了人權和自由，然后才實現了民主化。但是，在世界其他地區的發展過程可能恰好與西方所經歷的發展過程相反。”西方原生內發性的現代化國家的文化保守主義是西方社會自我更新的產物，與傳統的聯系相對緊密，而次生外發性現代化國家則往往面臨著西方現代文化嚴重而現實的威脅，文化危機往往伴隨著政治危機，這些國家的文化保守主義者往往懷抱有強烈的民族情感而導致了他們對歷史傳統的格外偏愛，這也在一定程度上影響了他們理論的公允與平和。張之洞的文化衛道努力也正向我們昭示，工具層面的仿效與價值層面的排斥并不能滿足中國社會走向現代化的需要，體用結合的模式對于走向近代的中國社會來說也并不是一個可靠的選擇，在很大程度上，思想先行依然是我們這個時代要面臨的任務。

能夠在價值層面上反省自己的文化傳統，對于任何一個民族來說都不是一件容易的事情，但不得不承認，傳統儒家文化在其價值規定性層面并不具有現代性，這使得中國文化保守主義者所面臨的社會歷史環境，要比西方的保守主義者復雜而艱難得多。期待著儒學的復興、升騰以促成當代中國社會的現代化轉型，必將令其陷入尷尬的境地，中國古代大多數思想家的思想學說都有一個崇高的境界，先秦道家的小國寡民，傳統儒家的大同社會、王道理想，都是對現實政治的超越。但是，中國古代思想家于君主政治之外又找不到超越政治現實的途徑，因而，君主專制的需要成為中國古代社會絕對的政治價值準則。相比之下，作為西方保守主義思想之父，柏克的保守主義根植于英國市民社會的傳統經驗，市民社會、英國式的自由主義以及人文主義價值可以作為柏克思想的社會歷史基礎，而柏克所依托的前期思想資源，卻正是中國近代社會所缺失的。這就在一定程度上決定了當中國的保守主義者在制約和限制激進主義思想彭湃的時候，卻沒有可以直接用來支撐自己理論的中國傳統思想資源。正像林語堂說的那樣，“現在面臨的問題，不是我們能否拯救舊文化，而是舊文化能否拯救我們”，“事實上，我們愿意保護自己的舊文化，而我們的舊文化卻不可能保護我們。只有現代化才能救中國”（《中國人》）。

社會變革不僅需要先進思想的導引，也需要有常態的文化制衡。但是，張之洞乃至中國的大多數文化保守主義者，并沒有像西方的保守主義者那樣贏得社會更多的理解與認可。中國文化保守主義者在應對世界文化潮流時價值選擇的心路歷程，值得我們深切反思。守護傳統，并尋求傳統與現代之間的合理張力是中西文化保守主義思想的共同特點，文化的保守者，必然是強制的反對者，正是在這個意義上，我們可以把中國文化保守主義的前途，看做一種作為心理傾向的保守思路。傳統文化是實現一個民族現代化所不可缺少的媒介與杠桿，傳統與現代之間又應該是雙向開放的，正是在這個意義上，文化保守主義者也應該選擇在適當的時候告別不適當的傳統，以期尋求傳統與現代之間的一種合理的張力。終究，現代性才是中國政治文化發展的應然追求，創新傳統也因而成為中國文化保守主義擺脫困境、實現發展的必需。