試論《論語》中“仁”的淵源與意義系統

楊波波

“仁”是儒家思想中一個非常重要的范疇。歷來對“仁”的闡釋大多針對意義發展相當完備的“仁”而言，所以《論語》中的“仁”常被指出許多自相矛盾之處。理清“仁”的淵源與意義系統對于認知《論語》與孔子思想具有重要的意義。前人對于“仁”的研究多有精妙之處，影響甚大；但也有不少人摘擇章句大加發揮，最終使“仁”這個范疇意義紛紜，難以理清。本文努力從源頭梳理“仁”，嘗試通過追溯“仁”的字形與意義的發展，結合《論語》產生時代的其他文獻，來探索“仁”的意義。

一、“仁”的字形與含義的演變

語言文字是人們溝通交流的工具，它的產生、發展都凝結著人的思想。對于早期漢語而言，單個字的字形變化都可能蘊含著豐富的思想意義，即字形的變化能反映出相關思想的變化情況，甚至是思維方式的轉變。因而，理清“仁”字的本源與發展，對于準確把握“仁”的意義尤為重要。

目前普遍認同“仁”字的寫法有四種。見于《說文解字》“人”部有三種：“從人從二”，即我們現在使用的“仁”字；“古文仁，從千心”（忎）；“古文仁，或從尸”。另外，郭店楚簡中，“仁”作惖，有近七十處（詳可參見龐樸《“仁”字臆斷》，《尋根》2001年第1期；王中江《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理——郭店竹簡“惖”字及儒家仁愛的構成》，《中國哲學史》2006年第1期等）。《古璽文編》中曾把“惖”釋讀為“信”。

“仁”“或從尸”的寫法見于甲骨文（《殷墟書契前編》2-19—1，羅振玉，珂羅版影印本，1913；《甲骨文合集》1098，郭沫若主編，胡厚宣總編輯，中華書局，1978年10月）。“從人從二”與“或從尸”兩種“仁”的字形相似，或許存在某種聯系，“其字體都是對于人或與人有關事項的指涉”（李友廣《先秦儒家人性論的演變——以郭店儒簡為考察重點》，中國人民大學博士論文，2010年）。

“忎”“惖”兩種“仁”的字形都從心，說明與人的心理有關，強調內在的心性，二者表義應當相似。不同的是“惖”心上是“身”，而“忎”心上乃“千”。但是，古文“千”與“身”字形相近，都與“人”相關，屬于“人部”。有人就認為“忎”“惖”可能是同一個字，前者是后者的誤寫。郭店簡中的“惖”不見于《說文解字》，有可能是向“忎”轉變的一種過渡字形。結合“從人從二”的“仁”來看，“忎”較之“惖”更加具備從內在心性向橫向人與人關系的“從人從二”的“仁”的過渡趨勢。

“仁”源于古祭禮，最早的“仁”應該“或從尸”，即《說文解字》的第三種。“‘仁本來是對祖靈的一種極端虔誠和敬拜的自然心性…它的本源在于自發的、縱深的、內在超越的心性。”（謝陽舉《“仁”的起源探本》，《管子學刊》，2010年10月）也就是說“仁”源自一種古老的祭禮——尸禮（是一種祭成喪者的祭祀方式，即以死者的后代，比如長孫或同姓晚輩，來裝扮鬼神，作為祖先靈魂的附身，由這個尸者象征性的代表祖先，感格祖先來享祀）。從這點出發，或許也就解釋了為什么孑L子會說“始作俑者，其無后乎？”（《孟子·梁惠王上》）孔子主要針對破壞“尸禮”而言，反對對傳統禮俗的破壞（古祭禮有“尸”無“俑”）。

“仁”最早從尸祭禮產生，因而它包含有對亡故先人的哀思、敬重與愛，涉及祭祀時的行為、心理等，如恭、禮、虔誠、不忍。“事死如事生”（《禮記·祭義》，描寫文王祭祖時的心儀）或許正是“仁”由祭禮向現實中的“親親”轉義的淵源，即將對亡故先人的感情轉移到在世的親人身上，也就有了“仁”最基本的意義之一的“孝悌”。“仁”由最初祭祀的對象“尸”轉移到“人”，同時也就具有指涉“惖”“忎”意義的可能。即推最初“仁”的心理及于他人，便產生了“惖”與“忎”；而將“仁”的這些心理演化為人與人交往的道德規范，就產生了“從人從二”的“仁”；而這種道德規范反過來又需要有個人“仁”的自我修養作為前提保障，即對個人修養的要求。至此，“仁”的意義基本成形。必須指出的是，由于“仁”一開始就集合了許多心理的、感情的、道德的范疇，注定了它難以確鑿定義。同時，仁的最終字形的確立，也促進了人的主體意識的形成。“能近取譬”、“己所不欲，勿施于人”（《論語·雍也》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人。”“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。”（《顏淵》）等，都可以反映個人主體地位的存在。

“仁”的不同階段意義在《論語》中都能看到，虔誠、恭敬與愛的心性是其意義的根本，貫穿始終；按其表現大致可以把《論語》中的“仁”分為兩部分，一是基本的孝悌；二是及人的忠信恕寬惠等，以及建構在這個基礎上的“仁”的道德、行為的要求等意義。明了“仁”的淵源變化，依據不同階段的意義，便能將《論語》中的“仁”進行大致的把握。

二、《論語》中“仁”的含義

《論語》中有五十九章出現“仁”字，共計一百零九個“仁”。所有“仁”字基本上都是對“仁”的概念的直接應用，或是作為道德要求，或是作為行為準則，或是指“仁”者（人），沒有關于“仁”的確切定義。這一特點，也與孔子注重當下成就因材施教的教育方式相吻合。

通過對《論語》中“仁”進行統計，我們發現，“仁”具備眾多細目和成立的條件，包括“孝、悌、愛人、惡人、立人、達人、不怨、不憂、不佞、禮、愛、恭、敬、忠、恕、剛、毅、木、訥、勇、禮、寬、信、敏、惠……”在《論語》中，“仁”是包羅眾德的最高觀念、最高德目，統攝一切德目，也是人格發展的最高境界。“仁”是一種帶有普遍性的原則、精神的范疇，它似乎是憑借眾多已有品德構建起來的，我們不能也無法用西方哲學思維模式，把“仁”視作一個抽象的概念，給它下一個確切的定義。

“仁”在《論語》中意義豐富，孔子言行被結集為《論語》的時代，“仁”的意義已發展得相當完備了，《論語》中蘊含了由最初“仁”產生到最終“仁”定形各個階段的意義。結合與《論語》產生時代相前后的其他文獻，可以發現前面對“仁”字形與意義的分析大致是正確的。

愛、敬與誠（虔誠）是“仁”的意義的出發點；“仁”的其他意義基本是由愛、敬與誠（虔誠）推及的，主要是通過借用有相近意義的已有范疇來體現。最能體現這一出發點的有：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）、“出門如賓，承事如祭，仁之則也。”（《左傳》僖公三十三年）等。

首先，“仁”體現在對親人的孝、悌，主要包含有愛與敬兩個方面。“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）“子曰：‘弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《學而》）“子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）“不背本，仁也。”（《左傳》成公九年）

推這種心理（情）于他人，有三種情況：

（1）對君長忠、恭、不怨等。是愛、敬與誠（虔誠）三種感情的升華。

“孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

“（孔子）曰：‘求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）申生拒絕逃亡時說：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死……逃死而怨君，不仁”（《國語·晉語二》）

（2）對平輩信、恕等。是愛、敬與誠（虔誠）三種感情的平等發展。

“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）

“子曰：‘言忠信，行篤敬。”（《衛靈公》）

“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公》）

（3）對下層人寬、惠等。是愛、敬與誠（虔誠）三種感情的向下發展。

“惠則足以使人”。（《陽貨》）

“察言而觀色，慮以下人。”（《顏淵》）

“視民如子，見不仁者誅之。”（《左傳》襄公二十五年）

其次，雖然“仁”的意義建構在一系列范疇之上，但是它卻不等同于具體的各個構成范疇。

“子曰：‘知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。”（《子罕》）“子曰：‘剛、毅、木、訥，近仁。”（《子路》）“子曰：‘恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》）

很明顯，“仁”與構成它意義的各個具體范疇不同，“仁”有其獨立意義，而各范疇也并不一定代表“仁”。

在前述“仁”意義的發展過程中，“仁”的意義從血緣親情擴展到人與人關系層面。如“不背本，仁也”（《左傳》成公九年），“上下相親謂之仁。”（《禮記·經解》）“言仁必及人”（《國語·周語》）等。

個人的主體地位得以確立。“仁”已經開始具有自我修養的內在要求與以“博施于民而能濟眾”為最高目標的濟天下的理想抱負了。

最終的“仁”的主體應該是個人，除了在《禮記·儒行》等極少數儒家類文獻談到個體如何珍視生命、身體以外（如“愛其死以有待也，養其身以有為也”等），儒家談及個人很少。或許他們認為，個人自身于他人亦是他人，大家都以“仁”為信條修習，則人人自然能享澤于“仁”吧。而個人堅持“仁”應有一定原則，如：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）“子曰：‘當仁，不讓于師。”（《衛靈公》）

三、《論語》中“仁”的矛盾

1 《論語》對是否達到“仁”有明確的認定標準

首先，有些德行被認定為屬于“仁”的范疇。如：“孝弟也者，其為仁之本與！”“剛、毅、木、訥，近仁”；“克己復禮為仁”等。

其次，有些行為被認定為不“仁”。如：“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁！”（《學而》）“子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）

再次，有屬于“仁”范疇的行為未必就達到“仁”，沒有屬于“仁”范疇的行為未必就不“仁”，無違背“仁”要求的惡行也未必就能稱得上是“仁”。如：

“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：‘忠矣。曰：‘仁矣乎？曰：‘未知；——焉得仁？……子曰：‘清矣。曰：‘仁矣乎？曰：‘未知；——焉得仁？”（《公冶長》）

“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”（《憲問》）

“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》）

最后，明確指出了偽裝的“仁”。“夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑；在邦必聞，在家必聞。”（《顏淵》）

郭店簡中《性自命出》篇有多處提及“情”與“偽”。“茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴”，“偽斯吝矣，吝斯慮矣”，“凡人情為可悅也”（李零著《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第138頁）。《性自命出》還提及了“物”、“悅”、“勢”、“故”等概念，“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也……絀性者，勢也……”“凡見者之謂物，快于已者之謂悅，物之設者之謂勢，有為也者之謂故”（李零著《郭店楚簡校讀記》第136頁），反映了儒家判斷人德行的原則：以“情”為根據，不為表面行為迷惑；對“物”、“悅”、“勢”、“故”等影響人們以“情”為根據行為的因素有明確認識。這與我們上面分析的《論語》中的情形非常相像。像“仁”等許多語詞雖然沒有明確的定義，但其范疇內部應該蘊含有清晰的邏輯。

2 《論語》中“仁”的矛盾

《論語》中“仁”存在差等現象，可能正是“仁”在具體情境下的矛盾的根源。

一開始“仁”就表現出親疏之別，親親的“孝悌”特別受到關注。“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）“仁者，人也，親親為大。”（《禮記·中庸》）“愛親之謂仁”（《國語·晉語一》）。

“仁”的其他意義也是由“親親”推及的，有一種由近及遠的變化過程，而“仁”意義的這種由近而遠的變化邏輯也已為人們所認可。這種邏輯體現在：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。”（《學而》）“能近取譬，可謂仁之方也已”（《雍也》）“子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠。”（《為政》）這樣，親親與愛人的矛盾也就自然而然的產生了。同時，基于結果的衡量，“仁”表現出差等現象。結果之于實踐的重要性不言而喻，卻也破壞了“仁”出于情、及于人的原則。子貢與孔子論管仲，孔子以管仲的治國績效衡量仁，與道德人情脫節。另外，對于孑L子而言，似乎“仁”的修養和庶人是沒有關聯的，它只是少數人的專利品。“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也！”（《憲問》）。

3 “仁”與“禮”

談“仁”，“仁”與禮的關系甚至矛盾也不可回避。《論語》中就有“克己復禮為仁”（《顏淵》）。《左傳》也記載：“古也有志：克己復禮，仁也。信善哉！楚靈王若能如是，豈其辱于乾谿？”（《左傳》昭公十二年）

孔子的終極目標在于治天下，即政治的抱負，而最可行的方式莫過于借助已有的規則，“禮”是周實踐過的成功經驗，是孔子所要借以治國平天下的根本手段，雖然孔子本人實際已經對禮做了改造。“子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）

以“仁”為標準修養，按照“仁”的要求調節個人與家庭、人際、君臣關系，雖然在孔子實踐中有重要意義，屬于對社會意識的構建，但也只是孔子復禮平天下的輔助手段。在孔子那里，“禮”是比“仁”更廣泛的范疇，可以說“仁”是“禮”的重要組成部分。個人修養還得“克己復禮”，而“仁”的范疇所包含的美德也是禮所認可的。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）