論西周倫理文化的自覺及其影響

文敏

西周時期，隨著社會歷史的不斷發展，倫理道德觀念逐漸敲響了人類理性覺醒和情感升華的大門，自覺的倫理意識開始孕生。這一方面是西周以小邦取代大邦的實踐而促成的對“德”的重視；另一方面也由于家庭血緣關系的突出而產生的權利義務觀念；同時也是宗法制所導致的外在約束的需要。但在這一時期由于道德意識還沒有完全達到自覺，天命觀念仍占主導地位，人們強調“以德配天”，社會生活中的權利義務觀念很大程度上靠族類的親情維系，因而它只是倫理精神的發端。“德”、“孝”、“禮”從不同層面揭示了周人的道德思想，代表了當時社會的主要倫理道德觀念。與殷人相比，周人道德觀念的成熟與自覺的道德文化活動具有重要的轉折意義。

一、“德”觀念的產生

“德”是一個不斷發展的概念，它的演變經歷了原始社會的圖騰崇拜、殷商時期的上帝崇拜、西周的周王政行懿德、春秋的倫理道德等四個階段。殷商時代的德，實際上是天命觀、神意觀的一種表達，對于神靈的盲目崇拜在當時的社會思想中仍占主導地位。商代天命神意觀念下的德與真正道德觀念的形成，還相距尚遠。但是，它卻給周人關于德的思想提供了基礎。

經過商周之際的社會大變動，“德”觀念在周代已逐漸顯出與商代不同的面貌。郭沫若指出，周人的德“不僅包含著正心修身的功夫，并且還包含有治國平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使喪亂有縫隙可乘；天下不生亂子，天命也就時常保存著了”，這“的確是周人所發明出來的新思想”。

周人的“德”，就其社會內容而言，仍指獲得和占有之意。因而，在周人看來，先王滅殷而獲得“厥邦厥民”就是德。不過周人強調的是如何保持、穩固這種獲取。周人堅信文王之所以能夠膺受天命，是他在兩個方面有突出的表現，一是特別恭敬天命；二是讓民有所德（得）。他們把獲得天下的方法、才能、品德等主觀因素稱之為德；而且提出了“修德配命”、“敬德保民”的思想，因此，德也就獲得了道德的意義。所謂“修德配命”或曰“敬德配天”，是對周人關于“修德”與天命關系的概括。“修德”、“敬德”是獲得天命的人為根據。只有“修德”，才能取得并保持政權。周人的這一思想，是對殷人天命觀的重大修正，它不僅賦予上天以倫理的品格，肯定了道德的政治作用，而且否定了天命的絕對性，取得了人事對天命的主動權。

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從“德”的演進歷程與內容來看，西周“德”的觀念具有以下三個特點：首先，“德”的產生與發展與宗教觀、天命觀的演進緊密相聯，這說明周人的倫理觀念是隨著宗教觀念的逐漸突破才發展起來的。其次，“德”的產生、發展與政治密不可分。周人的“德”，主要指的是周王的政行，而王位能否永保，主要看人間民的反映，從某種意義上說它反映了倫理政治的觀念。最后，它開創了“德”“得”相通的道德精神傳統，這種從周取代商的史實中得出來的歷史經驗與人生哲理，由于體現了中華民族的特性與中國文化的基本價值取向，已經成為傳統倫理的基本價值取向。

可見，周人德的觀念已具備了理陛的色彩和倫理的特征，以民的興起為標志，神權政治的觀念慢慢滲入到世俗領域。但隨著周政權的沒落，春秋時期社會發生的巨大變化，先進的思想家們開始思考社會變化的原因，人倫關系成為當時思考的核心，促使德性倫理的觀念獲得真正的發展契機。

二、以“孝”為主的宗法道德觀念

“孝”是傳統倫理道德體系的基礎和核心，西周則是“孝”觀念形成和發展的重要時期，對后世產生了極其重要的影響。

“孝”是家族血緣關系的產物，它的產生與“德”同源，起源于原始氏族社會的圖騰崇拜、祖先崇拜。甲骨文、金文中已有“孝”字，從字形上看，像一個曲背老人手扶稚子之頭，表示祖孫之間的親愛關系。由于殷商時代祖先神與至上神不分，所以其“德”觀念中已經有孝的內容，只是到了西周，“孝”才作為倫理觀念而存在。對祖先的祭祀是殷人孝道的主要內容和形式，但此時的孝道實質是宗教性。殷人崇拜并孝敬祖先的根本目的，是為了祈求祖先神靈的佑護以祈福避禍。

西周“孝”的觀念在承繼殷商的基礎上得到極大的豐富和發展。如果說在殷商時期，“孝”的觀念僅處于萌芽狀態的話，到了西周，由于殷周之際的社會變革而造成的宗法等級制的建立，周人則賦予“孝”以明確的內涵，把“孝”作為宗法倫理的基礎和重要的道德規范。

比較商周“孝”的觀念，二者有明顯的差別。一方面，西周“孝”的觀念展現了神性的退卻和人性的張揚。同樣是祭祖追孝，西周與殷商的區別，在于后者對能降福遣災的祖靈懷著恐懼的心情，甚至多少帶有一些無奈的情緒，而前者對先祖的追孝，在某種程度上，是對先祖血緣親情的表達，是發自內心的景仰。西周時期，隨著生產力的進步，自然宗教消隱，倫理宗教成為人類精神的主導。周人的祖先神不再是異己的，而是道德化、人格化的。可以說，德性智慧戰勝了神性智慧，道德理性代替了宗教蒙昧。因此，在西周祭祀祖先的鼎器銘文中，我們見到的已不再是如甲骨卜辭那樣對祖先神靈的被動依賴、戒慎恐懼，而多是祖先功德的歌頌贊美。另一方面，西周孝的觀念增添了敬奉父母的新義。《尚書·酒誥》載：“肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。”《尚書·康誥》曰：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心。”“娶妻如之何？必告父母。”（《詩經·齊風·南山》）“將仲子兮，無逾我里，無折我樹杞。豈敢愛之，畏我父母。仲可懷也，父母之言，亦可畏也。”（《詩經·鄭風·將仲子》）這里既有對父母的尊敬、侍養，又有對父母的服從。可見，敬奉父母標志著孝作為一個重要的道德觀念滲入到西周的社會生活。而“有馮有翼，有孝有德，以引以翼，豈弟君子，四方為則。”（《詩經·大雅·卷阿》）標志著“孝”已從家庭中的父子關系延伸到政治上的君臣關系，從家庭走向國家，達到了倫理與政治的統一，于是它就具有了維護宗法等級秩序的特殊作用，成為宗法政治的倫理道德基礎。因此，周人孝的思想一直為后世所繼承，在儒家那里得到了不斷的升華與發展，與“忠”相并列，成為封建社會最基本的道德規范。

三、禮的形成

周人觀念上的“敬德”主張，付之于社會實踐便是在制度上設制禮儀、訂立規范。“禮”文化幾乎涵括了西周的社會生活。“禮”來源于祭祀，從“示”從“翌”，表示感謝上帝賜予的豐收。“禮”本義為禮器，其發展與遠古時代的宗教祭祀典禮儀式不可分割。據王國維的考證：“盛玉以奉神人之器謂之幽，若堂，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事謂之褪。”（《觀堂集林》卷六）禮器是被用來表達人與人、人與自然的意向交流，它只有在祭祀儀式中與名分及一定的觀念情感結合，才突顯其象征意義，構成完整的“禮”。

西周在沿襲過去禮儀制度的基礎上，結合周朝的實際情況，形成了一套系統的典章制度和行為規范準則。在《詩經》對西周前期歷史的記載中，“禮”的內容主要表現為與祭祀有關的宗教情感以及祭祀的儀節，而在西周中后期的發展歷史過程中，“禮”的含義開始超越祭祀之事，被賦予更寬泛的內容，它不僅指飲酒筵樂，而且也指人際倫理。《詩經·鄘風·相鼠》曰：“相鼠有皮，人而無儀。人而元儀，不死何為？相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟？相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”當“禮”與人的廉恥、威儀相聯系，成為人之為人的根據時，“禮”便超出了宗教的范圍，成了某種德行標準。西周后期，“禮”的文化功能在兩個方面得到了擴展：一是作為處理和整合血緣宗族社會內部各種關系的一系列制度、倫理范疇被使用，如《禮記·曲禮上》所云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”二是“禮”嬗變為基本的國家政治統治手段，即阮元所謂的“古今所以治天下者，禮也”。可以看出，周禮具有兩方面的特征：一是周禮由神學特色極度濃厚的人神之禮向人倫之禮轉變，即把“禮”作為區別是非善惡的標準，于是宗教的“禮”便成了道德的規范、價值判斷的標準；二是周禮體現了宗法等級制和政治等級制的基本精神。因此，周禮的實質是強調以血緣為基礎的遠近、貴賤、上下、等級的嚴格秩序。區別性是它的基本原則，這種原則通過禮體現，又通過禮維護，使各個等級能各守名分，由此達到一種宗法式的和諧。

四、結語

倫理的建構與民族社會的形成往往是同步的。西周時期，中國社會的基本雛形已經奠定，自覺的倫理意識開始孕育而生，實現了中國文化的第一次突破。殷禮的因損，加上改制中的制禮作樂，形成了一套確認貴賤、尊卑、親疏的典章制度，即道德規范與血緣紐帶、等級制度的內在聯結，決定了中國古代社會制度的穩定性與倫理文化的本體性，從而影響了中國倫理的特殊性質。同時，西周的社會組織在以德、孝為核心的宗法關系中得以鞏固，在制度與觀念上譜寫輝煌的篇章。可見，周代禮儀制度上的規范化進程與德、孝觀念所形成的倫理文化自覺，有力地促進了這一時期道德文明的成熟與發展，奠定了中國文化的基本走向，成為日后中國倫理精神生長的源頭活水。

基金項目：“陜西科技大學人文社會科學基金”項目（ZXSZl0—12）；陜西科技大學“引進博士科研啟動基金”項目“孟子道德哲學研究”（BJl0-04）。