《世說新語》的玄味、禪意、儒情和悟性

譚瑩　史平

摘要：《世說》所反映的時代是一個充滿玄學氣味的時代，但又時時閃現著禪意和儒情。弱水三千，味異旨同，劉義慶在有意無意中又在顯示和倡揚著悟性，《世說》實在是一部閃耀著多道光芒的書。本文將玄味、儒情、禪意、悟性分開來談，是為了敘述方便，實際上這四者是不可分割的，它們常是以一種綜合的形式出現。可以這么說：玄味、禪意和儒情是魏晉時期意識形態領域的三把鎖，而開鎖的鑰匙卻只有一把，那就是悟性。

關鍵詞：世說新語；玄味；禪意；儒情；悟性

中圖分類號：I207.41文獻標識碼：A

《世說》所反映的時代是一個充滿玄學氣味的時代，但又時時閃現著禪意和儒情。弱水三千，味異旨同，劉義慶在有意無意中又在顯示和倡揚著悟性，《世說》實在是一部閃耀著多道光芒的書。

一、玄味注于探索哲理中

《世說》所反映的時代，其意識形態領域是以玄學為主要特征的，是“玄風獨振”的時代，而玄學又是通過清談來向外顯示和加以深化的，這在《文學》、《言語》等篇章中都有集中的記敘。《言語》在全書中列第二，《文學》在全書中列第四，總體來講份量也比較重，《言語》有108則，而《文學》也有104則，是全書的重頭戲。玄學的創始人何晏與玄學大師阮籍、嵇康等在書中占有顯要的地位。而清談的內容主要有：有無之辯、言意之辯、聲無哀樂論、養生論、圣人有情無情論、才性四本論等，從各方面“祖述老莊，立論以天地萬物皆以無為本。”（《晉書》）《世說》對上述問題都有涉及，如《文學》8記王輔嗣與裴徽對話：為什么老子對“無”十分強調，“申之無已”，王回答說：“圣人體無”但無又不可以為訓，即無法全面解釋，“故言必及有”，老莊亦如此，這實際上是生命起源問題，“萬物之本”的問題。當時“貴無”和“崇有”成為爭論的焦點。最后以“崇有”占上風，“萬物非生于無，乃自生耳”。裴散騎在辯論大會上“理至甚微，”博得“四座（包括對手）咨嗟稱快。”《文學》21記載：

舊云，王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已，然宛轉關生，無所不入。

指王導精通“三論”，而且以之解釋其他，成為三把鑰匙，“無所不入。”但這三論究竟是什么內容，則沒有詳細記載。

情的問題，儒家主張“以禮節情”，道家主張“守性忘情”，《世說》則肯定純情，贊揚鐘情，以多個事例作了回答。《惑溺》2則記千古情種荀奉倩對妻子的一片深情：

荀奉倩與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩后少時亦卒，以是獲譏于世。

雖然“獲譏于世”，但這個“世”是指當時一般人而已，并非劉義慶所認同的。在劉看來，這種濃情卻是感人至深的。王戎干脆明說：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩。”這表明情是不存在“無”的，只是因人而異。而有名望的知識分子正應該是情種。《文學》57大書無情論者王茍子的失敗并灰溜溜地走了：

僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理，意謂王曰：“圣人有情否？”王曰：“無”。重問曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如籌算，雖無情運之者有情。”僧意云：“誰運圣人邪？”茍子不得答而去。

《世說》中還記載鐘會專門研究“才性四本”的問題，寫成《四本論》一書，想找大專家嵇康求教，但心虛，不敢面呈，“于戶外遙擲，便回急走”（《文學》5），他的《四本論》是論才性的“同”、“異”、“合”、“離”的，也未必一無是處，但卻不敢給嵇康看，可見該問題的敏感性、尖銳性。也有可能鐘會的論文主旨是“才性同合”是為司馬氏服務的，所以不敢面對正直淵博的嵇康。“四本論”后來的專家是殷浩，但他是真正的學術研究，《文學》34中記他理論的完備性，“無可攻之勢”，連著名的高僧支道林與之辯論時都“不覺入其玄中”。

《世說》中記“玄”之處，都是略其內容，詳其論述、清談、論辯時的情態，各有風度、各不相讓，針鋒相對，妙語連珠。論辯的形式也是多種多樣的，有眾人對一，有一對一的，也有自己對自己的等等，論題正確（不存私念為自己的政見辯護），論述有據，還要風度翩翩、從容儒雅，才能取勝，得到大家的承認。

書中還記載了一些談玄時的丑態，如強詞奪理，胡攪蠻纏乃至破口罵人的，這都不得玄味，惹人厭煩，被當時人看不起。

由上可知《世說》中的玄味主要體現在三方面：一是對玄學核心理論的探索、闡述；一是對人生、對世間萬物的認識和表達，這種認識的表達都充滿了幽玄深遠的朦朧之意，悲喜交織，哀樂難分，“不著邊際”，“只可意會”，“妙處不傳”，一是在辯論或行事中突出自然、瀟灑的風度，“若神仙中人”，“明惠若神”，這樣美妙的風姿、朦朧的語言、幽深的道理就使玄味更為濃郁了。

二、儒情揚于立德立功立言中

歷來人們都說《世說》是一部清談之書，確實它所反映的時代是以玄學為特征的，然而玄學只不過是它的表面現象，作者真正要弘揚的實際上還是儒家的立德立功立言之說，熱情贊揚的還是儒情，也就是一種傳統的、切實的入世精神和美好的道德情操。這首先表現在許多章節皆是以德居首。全書開宗第一篇就是《德行》篇，共列47條，起著統領全書的重要作用。對于德高望重之人，傾注了熱情的筆墨，大加贊美。如《德行》第一則記載陳蕃“言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志”。并記載了他如何禮賢下士的美德。《言語》第一則也類似，寫邊文禮見袁奉高雖舉止失措，但不失賢者之風。《政事》第一則記陳仲弓為官時，嚴重處罰“詐稱母病求假”的人謂其“不忠不孝，其罪莫大”。《文學》第一則是記大儒鄭玄超過老師而又智避迫害之事，贊儒之情特別明顯，緊接于后的二條也都有關，一條講他得知服虔也在注《春秋傳》，許多想法與自己相同，他便停止了自己的寫作，把自己已經注好的部分無償地提供給服虔。另一條是講鄭玄家的奴婢都很愛讀書，而且活學活用。作者在字里行間洋溢著贊美和敬佩。《方正》第一則是寫陳太丘的兒子陳紀責備來賓不講信用，違背禮儀，使他慚愧而去，《賞譽》第一則又是記載陳蕃贊揚周子居“真治國之器”，還具體地說周“譬諸寶劍，則世之干將”。《品藻》第一則也是記陳蕃的，記他與李元禮的功德究竟誰先誰后，結論是“陳仲舉強于犯上，李元禮嚴于攝下，犯上難，攝下易。”所以陳在“三君”之下，李居“八俊”之上，比陳差一點兒。《賢媛》第一則更開宗明義地稱陳嬰“少修德行，稱著鄉黨”如此等等，或思愛國立功，或思為民求安，或贊舉賢授能，或斥奸佞貪婪……這些都是儒家忠孝愛民之情，都是儒家“立德、立功、立言”信條的形象演示。由此可見劉義慶對德行的重視，對儒情的顯揚。還有一點值得注意的是，書中多處記載了這些名人對下一代的培養教育。有的以身作則、言傳身教，有的看到孩子進步很高興，有的看到別人孩子好很羨慕。這種“幼吾幼以及人之幼”的感情也是儒情。因而我們有理由說《世說》是一部洋溢著儒情之書，正是在贊揚立德、立功、立言。應該指出的是孔孟等所強調的儒情是綱常名教、君臣尊卑、孝悌忠恕、以禮制情等，人應該修身、齊家、治國、平天下。“立德、立功、立言”都有具體明確的要求，但秦漢以前比較靈活。《世說》所揚的就是偏于靈活的。綱常一字未提，名教只偶而說了一兩句，如“名教中自有勝地”（樂令指責胡毋彥國等人公然裸體的），君臣關系也是寬諧多于緊嚴的，阮籍與晉帝，簡文與桓氏即是。君臣還常常開開玩笑，“君有戲言”，“臣有漫語”（東方朔）。同樣孝悌忠恕都是強調合理性，君王、主子濫殺（如石崇殺美人）都是作為反面例證。對“殺身成仁”者（如羅企生）則贊美之情溢于言表。至于情禮關系則明顯反對“發乎情止乎禮義”，而提倡“發乎情，不必止于禮義。”王戎說：“情之所鐘，正在我輩”，阮籍更是出格，可以與嫂子授受相親，可以醉臥鄰女身旁，并說“禮豈為我輩所設”，這都說明《世說》所尊奉的儒情是有選擇，有發展的。

三、禪意顯于心靈超脫中

魏晉時的“玄”是當時儒道的綜合，但就其淵源來說，是偏重于道的，因為它直接由老莊之學發展而來，在《世說》中也有所反映。追溯佛教自漢代傳入中國后，魏晉時期與玄學合流，它走的是先依附玄學、繼而發展玄學、豐富玄學，最后取代玄學的道路。正是在這種互相交融又互相發展的過程中誕生了禪。生活在東晉后期的僧肇（374-414）將佛教般若學與中國玄學相結合，“取莊生之說，獨有會心”，強調“用寂體一”，即體一如，靜動相即，從形而上的本體轉到主體人的實踐方面來，“圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛”，“至人處有而不有，居無而不無”，這正是莊子“至人無己，神人無功，圣人無名”的理想人格的化合，實際上是老莊化的佛學。后來又經智顗（539-597）發展（創天臺宗），提倡“定慧雙修”，為慧能（638-713）創立禪宗奠定了基礎，這是劉義慶以后的事了。所以本文只是談禪意，是僧肇前后《世說》中所體現出的禪意。禪有著深湛高明的哲理，又有著豁達恬淡的人生智慧，它的意蘊不在文字中，而在于人的直覺和悟性。這種淡然、閑雅、自適、高遠的人生境界就是禪意。這些方面在《世說》中也比較明顯，其中的禪意也別有風味，當時主要凸現于淡漠名利中。書中有個不很起眼的人物——謝靈運（385-433），書中記載了他好戴曲柄笠，為人不解。但他卻是位禪學大師，篤好佛理，兼通梵文，曾參與《涅般經》的潤色，與慧遠、竺道生過從甚密，曾據“頓悟成佛”旨義，寫成《辨宗記》，調和儒釋，指出人人皆可成佛。其《山居賦》直接描繪了生活和信仰，頗具禪意。另一位也很少提到的人是陶淵明，他的詩“此中有真意，欲辯已忘言”，更具禪意。再如當時有位高僧慧遠，一輩子“講論不輟”，弟子如有懈怠，他就說，“桑榆之光，理無遠照，但愿朝陽之暉，與時并明耳”，并即“執經登座，諷誦朗暢，詞色甚苦，高足之徒，皆肅然增敬。”然而當時像他這樣的“苦行僧”畢竟是少數，大多數的士人甚至僧侶則是執著于世俗紅塵，他們追求一種隱于街市的生活，于享受放縱之外求一種心靈上的自由和超脫，于玄、佛、道中各取所需，找到自己的精神寄托和安慰，在世情的漲漲落落中尋得一種心靈的平衡與協調，獲得一種“定性”。在他們看來，追求的是超越經驗的內心自悟，外界的是是非非、風雨晦明、滄海桑田全是一片渾沌，合我心者是，不合我心者非，不需要格物，不需要分析判斷，只需要人的心靈空靈澄徹時進行全副身心的直覺體驗，就能向存在的本源突進，獲得終極經驗，得到對宇宙對人生的總體性根本認識。這種精神上的解放和自由就是禪意的獲得。這在《世說》中有許多不同的表現，如僧人都喜歡與權貴、名士來往，有的還是皇帝的座上客，禪意自在其中。

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶。”（《言語》48）

這說明當時追求的不是形跡而是心境，一味地修道求佛并不代表就能得道，如果沒有慧根的話，那只是做無用功，如果具慧根靈性，一下子便能悟出其意旨所在，獲得人生的大智慧。這種人生智慧的取得、禪意的領悟，主要見于當時那些思辨能力強、文化修養高的名士和高僧。他們能言善辯，風度好，積極參加各種社交活動，也追求享樂的生活，追求名利，即使佛教徒之間也爭名（如支道林和于法開），僧人也養寵物，有的還特別得癡情，如支道林在知音歿后傷心不已，再也沒有心思講經辯論，而且日見蒼老，僅僅一年后就去世了。這些看起來雖都是所謂的“俗情”，然而透過這種種“俗情”，他們達到的是一種超越世俗之上的意趣，那就是任心縱欲，真率自然，心游萬仞，物我兩忘，這就是禪意之所在。

四、悟性寓于日常追求中

禪，在梵語中是沉思之意。其思維方式的特征可以概括為：一、非理性的直覺體驗。拋棄邏輯思維程序，大跨度的跳躍。二、瞬間頓悟，如閃電火花，突然觸發，物我交融，升華解悟。三、不可喻性，不可言傳，即使以動作、語言來表達，也是狂亂、含混的。四、活參。隨意聯想，天地山河，鳥獸草木，皆可體現答案、認識、奧秘。但不管怎么說，其核心問題是禪意的獲得。而禪意的獲得就靠悟。悟是一種直覺，特點是沒有任何思維活動作為中介。《世說》是一部突出悟性的書，生動具體的事例很多，首先它專設《捷悟》一章，在《文學》、《賞譽》等篇中也有很多事例。可看出《世說》中的悟性包涵極廣，不僅僅指禪意的獲得，透徹理解生活中的一切都要“悟”。

（一）對學問的領悟。教者強調言約旨遠，學者貴用心領會，如《文學》21記載王導講“聲無哀樂、養生、言盡意”三理，然而“宛轉關生，無所不入”，作為一個教者，他將自己所領悟到的“三理”加以闡發，幾乎關系到人生的方方面面，可見王導是個極有悟性之人。至于為學者的領悟貴在心領神會，如《文學》64記：“提婆初至，為東亭第講阿毗曇。始發講，坐才半，僧彌便云：‘都已曉。”悟得可真快！別人才講了一半，他就全知道了，從此也可看出人資質不同，領悟能力便不同。如樂廣解釋問題只用麈尾在桌上搗幾下就行了。

（二）對事件的領悟。特別是一些隱藏天機的事，聰明的人能覺悟到危險性，馬上采取正確的措施以免禍，如郗司空的上司正懷疑郗有篡逆意，而郗不知，上書陳述自己想有一番作為，兒子一看不對，連忙撕掉了，重寫了一個表示自己老邁無能、請求退休的報告，上司反而消除了忌心，更加信任他了。（《捷悟》6）

（三）對人生的感悟。書中常常寫到一些赫赫有名的將領，在事業旭日東升之時，卻常常生出一種歲月無常、人生苦短之嘆，如著名的“木猶如此，人何以堪！”就是一種對于人生的感悟。

（四）對自然美的妙悟。書中這樣的記載很多，如他們常常談到家鄉山川之美、風景名勝之美、名山大川之美，“山陰道上，應接不暇”的名句就是從此而來，可見他們對山水的流連之情。有時他們還用山水之美來比喻人，悟人之美。如此等等。

需要特別指出的是，本文將玄味、儒情、禪意、悟性分開來談，是為了敘述方便，實際上這四者是不可分割的，它們常是以一種綜合的形式出現，是“一石四鳥”式的，例如眾所熟知的“新亭對泣”的故事，正有對自然的妙悟（風景不殊），又有對事件的領悟（正自有山河之異），國仇未報，也有對人生的感悟（人生易老，時光迅速），應當抓緊現在，共籌興國大計，“當共戮力王室”就盡含其中了。諸如此類，往往是一個例子既有玄味、禪意，又有儒情和悟性，只是各有側重點罷了。因為本來玄學、佛教、道教、儒學從一開始便是你中有我，我中有你，互相依存、互相發明的，在發展過程中又不斷地獲得補充和完善，而對于它們的正確理解和把握，全都靠的是悟性。可以這么說：玄味、禪意和儒情是魏晉時期意識形態領域的三把鎖，而開鎖的鑰匙卻只有一把，那就是悟性。

（責任編輯譚瑩）