荀子“性惡論”新探

李友廣　王曉潔

就整個思想體系而言，荀子是以人禽之共性為言性的邏輯起點的，因而，其性論便多呈現(xiàn)為自然而然之特征。盡管如此，他并沒有徹底否認人性之中有向善、為善之質(zhì)素，從而提出了“化性起偽”的圣人教化理論。傅斯年先生亦認為：“設(shè)若詰荀子云，人之生質(zhì)中若無為善之可能，則雖有充分之人工又焉能為善？木固待矯揉然后可以為直，金固待冶者然后可以為兵，然而木固有其可以矯揉以成直之性，金固有其可以冶鍛以成利器之性，木雖矯揉不能成利器，金雖有良冶不能成珠玉也。夫以為性善，是忘其可以為惡，以為性惡，是忘其可以為善矣。”誠哉斯言！就這樣，在荀子那里，原本自然而然之性，在經(jīng)過人心的抉擇及后天不同的修習(xí)以后，便在社會層面上與善惡之道德屬性聯(lián)系了起來。既然荀子性論思想有著如此多元的義涵，那為什么后人卻多以性惡來稱謂之呢？對此，我們認為，這種局面的出現(xiàn)實是與后人對于孟子性論思想的評價情況頗為相似，都是受了其后學(xué)者相似觀點與視角的不斷層累、疊加之影響，并不完全符合荀子性論思想之原貌。因而，對于荀子性論思想之真相，我們將在下文進行具體的考察與闡釋。

一、性本身不惡

就萄子本人的性論思想而言，并沒有任何材料和證據(jù)可以充分地表明其所言之性論即為性惡論，對此，我們當立足于哲學(xué)史、思想史的高度來重新審視。其實，過去人們對于荀子性論的看法多依據(jù)“人之性惡，其善者，偽也”（《荀子·性惡》）這句話。盡管荀子曾以“性”“惡”二字連言，但我們應(yīng)當看到，除《性惡》篇外，《荀子》全書再無一處以“性”“惡”二字連文相用的，這似乎表明了僅以“性惡”二字實難體現(xiàn)其性論之全貌（參虞圣強：《荀子“性惡”論新解》，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版，1996年第4期）。故而，在分析荀子性論思想之時，自然不能僅憑一句話就下定論，此實失于簡單與草率；我們應(yīng)立足于“史”的意識，在詳實考量相關(guān)史料與思想體系的基礎(chǔ)上，才有可能得出與其行文立意相契合之論。

如前文所說，我們并不認為荀子所言之性論即為性惡論，實際上其所言之性本身并非是惡的。首先，從荀子的天論來看，他所認為的天乃是自然之天，其本身并不明顯具有善惡之道德屬性，對此，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。”（《天論》）

由此看來，此處之“天”乃為自然之物，其義彰然。既然荀子所理解之天并不明顯具有道德屬性，而其性論又是以人禽之共性為言說基礎(chǔ)的，同時萬物乃為天之所賦，性亦源自上天（郭店簡《性自命出》即言：“眚自命出，命白天降。”簡2～3，性源自天至此實已成為一種思維模式與歷史傳統(tǒng)），所以荀子所言之性，從源頭與依據(jù)上說，實是自然而然的，如此，則何來善惡之別？

另外，從荀子言性本身來看，其雖稱謂性惡，但并非即性本身而言也。在《性惡》中，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。由此可知，荀子雖明言人性惡，但實際上卻指向了因順性所產(chǎn)生的種種不良之可能與現(xiàn)象：“爭奪生而辭讓亡”、“殘賊生而忠信亡”、“淫亂生而禮義文理亡”，“出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”等等，實非為對于人性之直陳也。換言之，荀子雖因有見于社會之種種不良現(xiàn)象而多強調(diào)性易流于惡的一面，但其對此的強調(diào)亦是以承認自然人性的存在為前提的，故而方有“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”諸語。因而，可以說，荀子所認為的人之天然、自然狀態(tài)就是人性，所以他才說“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”（《性惡》）。也就是說，這種性不是通過學(xué)習(xí)而來的，也不是經(jīng)過后天的培養(yǎng)和作為得來的，亦即“生之所以然者，謂之性”，“不事而自然，謂之性”（《正名》）。此外，從質(zhì)料上來看，這種性亦是一種未經(jīng)加工的質(zhì)樸、原始材料：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《禮論》）。正因為人性是天然、自然的，所以荀子才從主觀感情上將其稱之為是惡的，顯然是看到了此性雖有自然而然、真實不偽的一面，但亦有容易流于偏頗、恣肆之可能。

二、性惡還是情惡

關(guān)于人之性惡，荀子曾于《性惡》篇中有過論證，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡，明矣。其善者偽也。”

由荀子的論證來看，“人之性”是生而有好利、疾惡、好聲色之欲的，倘若順著這種天性而不加以節(jié)制約束，必會導(dǎo)致天下之大亂。不過，正如前文所說，荀子所言之性惡，并非是指人性本身，而是指順縱人性所極易產(chǎn)生的結(jié)果而言的，顯然，人性只有在出現(xiàn)“爭奪生而辭讓亡”、“殘賊生而忠信亡”、“淫亂生而禮義文理亡”，“生于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”時才是惡的。也就是說，荀子所要表明的正是人性所具有的趨惡之本能，如果一味順從甚至放縱人性，便會于社會層面上出現(xiàn)惡的結(jié)果。因而，荀子對其性論所作的論證，乃是以行為結(jié)果與社會效驗來推論自然人性發(fā)展的必然趨向是惡的，實際上這種歸納論證的方式并不可靠，這不僅是因為自然人性的發(fā)展存有不確定性與多種可能性，而且由自然人性向性惡的轉(zhuǎn)變亦需要多種因素與條件，而非荀子所說的“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”那樣必然。顯然，荀子只是在自然人性的發(fā)展方向上，亦即從生理本能的角度對其以惡的方向來界定，并以行為結(jié)果與社會效驗來作為論證性惡的依據(jù)，這種論證方式從邏輯上來講顯然是大有問題的。

不過，從荀子言性的文獻上來看，他所謂的性惡實際上指向了情惡、欲惡（“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”），同時，又反過來以因情惡、欲惡所產(chǎn)生的種種不良社會現(xiàn)象來論證性之惡，可見，在他眼里性惡實為情惡、欲惡。換言之，從荀子對于性惡的論證過程來看，他認為種種不良社會現(xiàn)象的出現(xiàn)乃是因為人之情、欲有惡的傾向，而情、欲又是因性而生的，進而他以此來說明性是惡的。實際上，荀子不直接以行為結(jié)果與社會效驗來論證性之惡是有其考慮的。由于性并非顯見、直觀之物，對于一般人而言更是難以捉摸與把握的；而情、欲則大為不同，它們不僅為性所生，而且是與外在刺激、誘惑直接相關(guān)聯(lián)的，因而具有連接性、物之中介與橋梁的作用。荀子以其來作為他論證性惡的中間環(huán)節(jié)與過渡橋梁，顯然正是看到了這一點。

實際上，就荀子的整個思想體系而論，其性、情、欲本身都不是惡的，它們應(yīng)該皆為自然而然的。之所以荀子稱性為惡，實是有見于社會現(xiàn)狀而言的，可謂愛之深責之切也；從根本上說，性惡既非性惡，亦非情惡、欲惡，實為心的緣故，因而荀子明言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）也就是說，社會安危局面的出現(xiàn)，乃是在于心之失理與否、在于心之所可與否，從而將治亂最終落到了治心上，是謂“治亂在于心之所可”也。

據(jù)上所述，我們認為，對于荀子性論思想所具有的多元性大可不必以一種思維模式來審視，更不必以后人的思想意識與價值觀念來強力規(guī)整。畢竟，荀子性論思想的產(chǎn)生自有其歷史情境與社會原因，其思想本身所具有的特色是他既承襲“即生言性”傳統(tǒng)又受制于其時險惡社會現(xiàn)實合力作用的結(jié)果。

三、性惡論：倫理道德的客觀化

我們知道，孟子主要生活于戰(zhàn)國中期，而孔子所描繪的“天下無道”局面在這時愈演愈烈。面對這種現(xiàn)狀，孟子轉(zhuǎn)向了治心，試圖通過加強個體內(nèi)心道德意識的培養(yǎng)來確立儒家道德，從而重建社會秩序。與此不同，荀子則主要生活于戰(zhàn)國末期，在這個時候雖然紛爭即將結(jié)束、統(tǒng)一即將形成，但是在秦國滅六國的過程中，其慘烈程度與紛爭局面與孟子時期相比較更是有過之而無不及。正是有鑒于戰(zhàn)爭之慘烈、紛爭之嚴重及人心之險惡，荀子才發(fā)出了“人之性惡，其善者，偽也”（《性惡》）振聾發(fā)聵之呼聲，以期引起世人之覺醒，從而走上人倫道德與社會秩序重建之路。

也就是說，荀子所謂“性惡”實非“性本惡”，亦非“性即惡”，實際上是其訴諸經(jīng)驗判斷的不完全歸納，是根據(jù)人事現(xiàn)象與社會效驗的觀察而得出來的結(jié)論，因而并非為充要、可靠之論斷。換句話說，荀子所言之性惡，實際上是針對性之可能走向而言也。對于荀子而言，人于社會層面上所表現(xiàn)出來的善惡之行為并非是因為性所導(dǎo)致的結(jié)果，而是人們后天作為不同的結(jié)果。在荀子那里，其性論思想所認為的善惡之道德屬性并非是先天的，亦非是人性所本有的，而是人們后天作為與社會影響所形成的，并以社會效驗為最終評價依據(jù)。于是，在孟子那里原本屬于人性所本有的道德屬性，到了荀子這里卻因其性論的自然而然之特性，反而使其變成了客觀化的對象，亦即倫理道德的客觀化。因而，荀子所言之“性惡”，實即“欲人之化性而勉于善”也，其用心之良苦由此可見一斑。顯而易見，荀子將孟子那原本屬于人性所本有的道德屬性置換成了客觀化的對象，從而使其成為與人之本性并無直接關(guān)聯(lián)的存在客體；于此，他所注重的并非人性如何，更重要的是人的后天修為如何。當荀子將道德屬性置換成了客觀對象的時候，對于大多數(shù)人而言，顯然更有利于其以此為效仿或省戒的參照對象，其所顯現(xiàn)出來的社會效果應(yīng)該會更好。蓋因為此，荀子一再強調(diào)眾人生性無不相同，所異者，皆在為與不為也，故著有《勸學(xué)》篇。

四、結(jié)論：人性焦慮——內(nèi)外之間的張力

事實上，從哲學(xué)史、思想史的角度來看，無論是孟子還是荀子性論思想都彰顯了其對于自春秋晚期至戰(zhàn)國這一特定歷史時期之社會現(xiàn)狀的焦慮與反思。具體而言，對于孟荀二人來說，其性論思想都是在面對當時的社會現(xiàn)狀與時代問題時所作出的積極探索，而性善與性惡又恰恰分別表明了孟茍二人對于人自救所抱有的信心與所持有的態(tài)度之不同，此正彰顯了人之內(nèi)在世界與客觀現(xiàn)實之間的張力，亦體現(xiàn)了思想家們因這種張力而對人性本身所產(chǎn)生的某種焦慮。

也就是說，無論是孟子還是荀子，不管是主張性善還是性惡其實都源自對于道德滑坡、人倫失序之幽暗社會現(xiàn)實與人文環(huán)境之反思。因而，很難說主張性善之孟子就沒有洞見到人性所呈現(xiàn)于社會層面上惡的一面；亦難言主張性惡之荀子就必定沒有體察到人性之中亦有向善、為善之質(zhì)素，否則，就難以解釋得清楚他們的性論之中為何彰顯了不止一種人性傾向與思維向度了。換言之，不管是性善還是性惡都難以概括他們性論思想之全貌，由此亦可以看出，無論是孟子還是荀子其實在探究人的內(nèi)在世界的時候，并非是沒有疑惑與迷茫的，畢竟人性對于任何時期的思想家而言都是一個難以徹底弄清楚與解決的問題。即便是如此，先秦的思想家們還是試圖對于他們各自所理解的人性給予一個基本的定位與涵概，正因為如此，所以才有對于人性諸種說法與主張的出現(xiàn)。

作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所博士后，郵編710069；陜西省西安市陜西省社會科學(xué)院中國馬克思主義研究所，郵編710065