荀子的社會正義理論

〔摘要〕 荀子提出了一套完整的社會正義理論，其基本結構為：仁（愛）→ 利 → 義 → 禮（規范）→ 樂（和）。其中正義原則是其樞紐。圍繞這個中心議題，荀子提出了一系列重要思想：制度規范（禮）的建構目的是為了解決利益沖突問題；利益沖突源于仁愛中的從自愛出發的差等之愛；而正義原則（正當性原則、適宜性原則）則源于仁愛之中的超越差等之愛的一體之仁；故解決利益沖突問題的根本還是仁愛，其直接根據則是賴以建構制度規范的正義原則；社會正義的最終目標在于社會和諧（樂）。

〔關鍵詞〕 荀子；正義；仁；利益；禮；制度規范；樂

〔中圖分類號〕B2226 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）03－0135－07

〔基金項目〕國家社會科學基金項目“中國古典制度倫理學研究”（10BZX032）

〔作者簡介〕黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師，山東濟南 250100。

中國現代學術關于正義論的幾乎所有研究都可以歸結為“西方正義論”。其實，“義”或“正義”向來是儒家傳統的一個基本主題。但這樣的“中國正義論”早已被遺忘。最近雖然略有改觀，但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研討儒家的正義思想，并在此基礎上重建中國正義論。

將“義”表達為“正義”，最早見于《荀子》。西學東漸以來，人們用“正義”來翻譯西語“justice”。這個翻譯之所以成立，是因為漢語“正義”與西語“justice”之間盡管并不具有等同性，但確確實實存在著對應性?！?〕漢語“正義”一詞在《荀子》中總共出現四次?！?〕其中三處“正義”所指的正是社會正義：（1）《正名》：“正利而為謂之事，正義而為謂之行?！睏顐娮ⅲ骸盀檎乐吕瑒t謂之事業，謂商農工賈也”；“茍非正義，則謂之姦邪”。所謂“正義”就是“為正道之事利”，即由正道而獲利益。所謂“正道”就是正路——正當的途徑，也就是“正義”，猶如孟子所說：“義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）。這就是說，正當的功利就是“正利”，而作為其前提的正當就是“正義”。（2）《儒效》：“不學問，無正義，以富利為隆：是俗人者也。……法先王，統禮義，一制度；……張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。”這里以“俗人”與“大儒”對舉，相應地以“正義”與“禮義”及其“制度”對應，顯然，“正義”指“禮義”，即“禮之義”，亦即建構“禮”（制度）所需依循的“義”（正義原則）。這正是我們這里所討論的社會正義范疇。（3）《臣道》：“《傳》曰：‘從道不從君。故正義之臣設，則朝廷不頗；諫爭輔拂之人信，則君過不遠?！边@是論“諫、爭、輔、拂”四種“社稷之臣”，都是“從道”的“正義之臣”，這也屬于這里所要討論的“正義”范疇，其所從之“道”即正道、正路，亦即正義。

荀子的社會正義理論在以下幾個環節上逐步展開：

一、禮：制度規范

正義論要解決的核心問題，就是制度規范（禮）的建構所賴以進行的正義原則（義）問題。所謂“禮”乃是指的社會規范及其制度安排（簡稱制度規范）。

荀子所說的“禮”有不同的用法：有時指祭祀活動的典禮儀節，謂之“禮儀”；有時指所有一切制度規范，謂之“禮制”；此外還有上文談到的“禮義”、即禮之義。馮友蘭曾指出：“禮之‘義即禮之普通原理?！薄?〕所謂“普通原理”就是普遍的正義原則。因此，“禮”涉及到三個層面：“禮制”；作為其外在表現的“禮儀”；作為其內在根據的“禮義”。其決定關系是：禮義→禮制→禮儀。

荀子認為，禮并不是一成不變的，而是可以“損益”的。這也是孔子早已指出的（《論語·為政》）。有學者亦指出：“中國古代知識分子……他們所面臨的問題是政治社會秩序的重建”〔4〕；“儒家的‘禮是社會的公共生活規范與秩序，隨時空條件不同而有不同的變化”〔5〕。荀子論“損益”涉及到兩種對象：第一，“義”（正義原則）是不可損益的。例如《禮論》談到：“立隆以為極，而天下莫之能損益也?！Y之理，誠深矣！”所謂“禮之理”是說的“禮之義”、而不是“禮”本身。“義”是不可損益的。但是，第二，“禮”（制度規范）是可以、而且應當損益的。例如，荀子將人的仁智分為六等，其中“不敢損益”的僅僅被列為第四等：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”（《榮辱》）這種人的仁智不足以損益制度——進行制度規范的建構，是因為他們“謹守其數”（禮法）而“不知其義”（正義原則）。

禮的損益，即制度規范的重建。那么，禮制是怎么被確立起來的？禮制建構的根據何在？這個根據就是“禮義”、即禮之義，也就是正義原則。在與“禮”的關系上，荀子所謂“義”有兩種意謂：（1）行為符合既有的制度規范，這里“禮”先于“義”。如荀子說：“義者循禮；循禮，故惡人之亂之也?！保ā蹲h兵》）這不屬于我們這里討論的作為制度倫理學的正義論范疇。（2）制度規范本身符合普遍的正義原則，這里“義”先于“禮”。孔子所說的“禮有損益”（《論語·為政》）就是這種意謂?！蹲髠鳌芬延小傲x以出禮”（《桓公二年》）、“禮以行義”（《僖公二十八年》）觀念。有學者說：“仁是本，禮是末，義則連通兩者?！x在仁和禮之間就起到了一種內外勾連的作用。”〔6〕這是很有見地的。荀子指出：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂”（《君道》）；“人無法，則悵悵然；有法而不志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然”（《修身》）。這里的“法”屬于“禮”的范疇（詳下），它是由“義”決定的。這正如麥金太爾所說：“在這些情形下，現存的法律不能提供任何清楚的答案，或者也許根本就沒有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規則，也必須運用理智，如同立法者當初一樣……就只能以某種方式超出已有的規則……這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分的具體實例化。”〔7〕這也就是“義→禮”的決定關系：正義原則決定制度規范。

二、利：利益問題

那么，人們為什么要“制禮”——建立制度規范？是為了調節社會群體的利益沖突。這就是“利→義→禮”的關系。

荀子認為，之所以需要禮義、禮制、禮儀，就因為存在著需要加以調節的利益沖突。他將這種利益沖突描繪為由“欲”而“爭”、由“爭”而“亂”。他指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”（《禮論》）荀子的思路就是：欲→爭→亂→窮→義→分→禮→群。人們的利益追求（欲）導致利益沖突（爭），利益沖突導致群體紛爭（亂），群體紛爭導致群體的整體匱乏（窮）；于是人們意識到這是不宜、不當的，應該建立某種秩序來解決這個問題，這就是所謂“正義感”，其理性化的表達就是正義原則（義）；根據正義原則，人們對人群加以有序化的別異（分），由此建立系統化的制度規范（禮），這就形成了和諧的社會共同體（群），人們在這種社會秩序中各得其養、各遂其欲。這就是“以禮為宗”的荀子論證其“禮義”之必要性的理論邏輯。

這里首要的環節就是利欲。這就涉及到荀子的“性惡論”：假如沒有“性惡”這個前提，荀子的整個正義論都不能成立。但說到荀子的“性惡論”，有幾個問題應加以澄清：

（1）荀子的人性論并不等于“性惡論”。有學者提出：荀子之人性論并非“性惡”論，而是“性樸”論。〔8〕這是有道理的，但還不夠透徹。荀子已意識到一個問題：“人之性惡，則禮義惡生？”其回答是：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義?！保ā缎詯骸罚┑?，圣人何以能夠“化性起偽”？荀子自己也意識到：“無性，則偽之無所加?！保ā抖Y論》）這其實涉及到荀子所說的另一種意義上的人性。對于人性，荀子是從兩個不同角度分別加以觀察的：一個是倫理學的角度，“人生而有欲”（《禮論》），故“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）。另一個方面則是認識論的角度，“人生而有知”（《解蔽》），這與善惡無關。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚┮贿吺亲鳛檎J識主體的人性，一邊是作為認識對象的物理，這其實也就是古今中外所有一切知識論的一個最根本的架構：“主—客”結構。顯然，這樣的人性是無善無惡的。

（2）在荀子心目中，倫理學意義的善惡分辨其實是建立在認識論意義的認知能力的基礎之上的。荀子注意到一個重要的問題：我們是憑什么能夠從“欲→爭→亂→窮”的現象中意識到建立“義→禮”的必要性的？他認為，這根本上取決于我們具有的一種人性——認識論意義上的認知能力。荀子認為，正義、禮制不是“性”（倫理意義上的性），而是“偽”（人為）的結果，那么，這種“偽”的內在根據何在？那就是另一種“性”——心智的認知能力。他說：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽”；“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”。（《正名》）還說：“今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣?！保ā缎詯骸罚┪覀儾浑y看出以下的主客關系、人性對應：

人之性———→物之理

可以知之質—→仁義之可知之理

這就是說，仁義之所以能夠被確認，其內在根據是作為一種人性的認知能力。這里，倫理學的基礎是認識論，價值論的基礎是知識論。

進一步說，認知能力對于禮義的這種確認，其實就是對于利害關系的權衡能力：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！……況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》禮樂之分乎！彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也?！保ā稑s辱》）所以，應該這樣準確地傳達荀子的思想：正義、禮制不是出于倫理學意義的人性，而是出于認識論意義的人性，即是出于人天生所具有的權衡利害的認知能力。所以：

（3）所謂“性惡”不是道德判斷，而是利害判斷。唐君毅曾指出：“此饑而欲飽、勞而欲休，克就其自身而觀，并無惡義甚明。……順之而辭讓亡，方見性惡也。”〔9〕而有學者質疑：“荀子亦曰無性偽之無所加、無偽性不能自美，必性偽合而后成德，自是確論。俄而復謂人之性惡，則真偽之何所加也？”〔10〕其實，所謂“性惡”不外是說“人生而有欲”，這種利益欲求之所以被判定為“惡”，并不是因為它違反了道德規范，而是因為它導向“爭”、“亂”、“窮”，這無論對于群體、還是對于個體來說都是有害的。這顯然不是道德判斷，而是上文談到的認知能力方面的利害判斷。因此，“義”的對立面并不是“利”，而是“害”。所以，荀子認為，正義、禮制不是為了寡欲、去欲，而是為了給欲、養欲：“禮者，養也?！胫蚬Ь崔o讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《禮論》）“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義?！保ā稄妵罚?/p>

三、愛：仁愛本源

如果說正義、禮制是出于解決利益沖突問題的需要，那么，人為什么會有利欲？答案絕非“人生而有欲”這么簡單。事實上，欲望出自情感：我們對某人或某物產生了一種情感傾向，就會對其產生一種行動的意欲。在這個問題上，荀子具有一種非常深刻、但人們尚未給予重視、甚至尚未意識到的思想：利欲出自愛；利益沖突源于愛。這在儒家看起來似乎是大逆不道的異端；其實不然，惟有堅持這一點，才是最徹底的儒家思想。正如學者所說：“這個制度文明背后的理念，是……以‘仁愛為核心的價值系統?！薄?1〕那么，邏輯的結論就很簡單了：如果仁愛確實是所有一切事情的大本大源，那么仁愛必定也是善與惡的共同來源。荀子徹底堅持儒家思想的核心“仁愛”，由此出發闡明一切問題、包括“惡何以可能”的問題。在這個問題上，荀子比孟子更徹底。有學者甚至說：“荀子之論學，雖與孟子相違，然并非超脫于儒家之外，而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也?！薄?2〕荀子之所以批評孟子，乃至于“與墨翟、惠施同詆”〔13〕，是因為在他看來，孟子與墨翟、惠施一樣，只突出了儒家仁愛的一體之仁的一面，而沒有貫徹儒家仁愛的愛有差等的一面。這似乎是難以令人理解的，但實際上孟子正是如此：盡管談到了愛的差等性，但并沒有貫徹到底，沒有明確提出“自愛”的觀念。荀子首次明確提出了“自愛”的觀念。

1.仁愛始于自愛

儒家“仁愛”包括兩個方面：差等之愛；一體之仁。差等之愛的邏輯起點、在生活實情中的起點，都是自愛。在荀子思想中，仁愛不僅包括自愛，而且首先就是自愛?！盾髯印ぷ拥馈酚涊d了孔子與其弟子之間的一番對話：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣！”

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣！”

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣！”

注意這樣一種決定關系：自愛→愛人→使人愛己。惟有自愛，才能愛人；惟有愛人，才能使人愛己。當然，這不是充分條件關系，不能說：自愛者必定能夠愛人，愛人者必定能夠使人愛己。但這畢竟是一種必要條件關系：不自愛，就不能愛人；不愛人，就不能使人愛己。因此，即便是圣人，也是自愛的：“‘圣人不愛己……，此惑于用名以亂名者也?！保ā墩罚┛傊?，自愛乃是仁愛的起點。楊雄甚至認為：“自愛，仁之至也。”（《法言·君子》）“自愛”這個觀念的重大意義在于：這不僅是仁愛觀念的深化，而且直接在儒家話語中說明了利欲何以可能的問題。

2.仁愛導致利欲

荀子在討論儒者之效、三威時，談到了“愛利”（愛而利之）的觀念：“志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下”（《儒效》）；“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……夫是之謂道德之威；禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形，然而其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必，黭然而雷擊之，如墻厭之，……夫是之謂暴察之威；無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道，百姓讙敖則從而執縛之，刑灼之，不和人心，……夫是之謂狂妄之威?！保ā稄妵罚?/p>

所謂“愛利”究竟何意？在以上引文中，顯然，前文所說的“愛利”就是后文的“愛人之心”、“利人之事”。所以王先謙集解“愛利則形”時，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現）于外也”；引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”。可見“愛利”的意思就是“愛人利人”——愛而利之。這確實是生活的實情：我們愛一個人，就自然而然地欲為之帶來利益。愛己便欲利己，愛親便欲利親，愛人便欲利人，愛物便欲利物。這與墨子的思想相通：“仁，仁愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛所利亦不相為外內?！保ā赌印そ浾f上》）《管子》也有這樣的思想：“愛之，利之，益之，安之，四者道之出?！保ā豆茏印醒浴罚?/p>

聯系荀子上述“自愛”思想，這里所說的愛人、利人之“人”當然是包括了“我”自己的。換言之，荀子實際上具有這樣一種思想：自愛則自利→愛人則利人。

3.差等之愛導致利益沖突

由以上所論以“自愛”為起點、“愛而利之”這兩點，我們很容易就可以得出這樣的結論：差等之愛必然導致利益沖突。荀子本人盡管并沒有明確地提出這一點，但按其理論邏輯，這個結論是顯而易見的。假設甲愛A而欲利之，其利益對象是X；乙愛B而亦欲利之，其利益對象亦是X；那么，顯然，甲與乙之間、A與B之間就會發生利益沖突。正義論所要解決的問題也就是：我們應按動物世界的叢林法則來解決這種利益沖突問題，還是應以人類社會的制度規范來解決這種利益沖突問題？荀子視前者為“爭→亂”，視后者為“義→禮”。這就需要建立制度規范；為此，首先需要確立正義原則：

四、義：正義原則

仁愛導致利益沖突只是事情的一個方面；事情的另外一個方面則是：惟有仁愛才能解決利益沖突問題。這是因為儒家所講的仁愛不僅有“差等之愛”一面，還有“一體之仁”一面；后者其實就是通過“推擴”而對前者加以超越。這就涉及儒家正義原則中的正當性原則了：

（一）正當性原則

所謂“正當”具有兩種指謂，荀子亦然：一是行為正當，是指行為符合既有制度規范，這不是正義論的課題；二是制度規范本身正當。后者是正當性原則的要求：制度規范必須“正”、“當”。

何謂“正”？所謂“正”有“正身”和“正禮”兩方面（《修身》）?！罢Y”就是矯正制度規范。荀子隆禮重法，非常關注禮法的制定、修正：“必將修禮以齊朝，正法以齊官”（《富國》）；“禮節修乎朝，法則度量正乎官”（《儒效》）；“本政教，正法則”（《王制》）。他進一步指出，正禮的根據就是正義原則：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂”（《君道》）；“行義以正，事業以成”（《賦篇》）。他更進一步指出，正禮的根本在于仁愛精神：“本仁義，則禮正其經緯蹊徑也”（《勸學》）；“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣”（《王制》）。所以，“正”意味著制度規范的建構出于仁愛——當然不是差等之愛，而是一體之仁。

何謂“當”？“正當”是一個現代漢語詞匯，其中之“當”并不與古代之“當”的語義完全對應。荀子主要在兩種意義上使用“當”字：仁義、適宜。一是“適宜”意義的“當”。他說：“勞力而不當民務，謂之姦事?！保ā斗鞘印罚┧^“當民務”就是孔子所說的“務民之義”（《論語·雍也》），朱子《集注》釋為“專用力于人道之所宜”，可見“當”意味著“宜”。這屬于適宜性原則的問題，下文討論。二是“仁義”意義的“當”，與“正”相一致。他說：“圣人也者，本仁義，當是非，……”（《儒效》）這里“本仁義，當是非”意謂“當”的根本乃在于“仁義”。又說：“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。故懷負石而赴河，是行之難為者也，而申徒狄能之；然而君子不貴者，非禮義之中也?！綔Y平、‘天地比、‘齊秦襲……是說之難持者也，而惠施、鄧析能之；然而君子不貴者，非禮義之中也。盜跖吟口，名聲若日月，與舜、禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也。”（《不茍》）這里所謂“當”，就是“禮義之中”，也就是合乎“仁義”。

就后一意義看，所謂“正當”就是“唯仁之為守，唯義之為行”（《不茍》）。這與孟子所提出的“仁→義→禮”的理論結構完全一致。禮制的直接根據是正義，而其根本則是仁愛：“禮者，……達愛敬之文，而滋成行義之美者也?！保ā抖Y論》）因此，正當性原則的要求是：社會規范的建立必須出于仁愛，而且超越差等之愛、通向一體之仁。這就是儒家所倡導的由“推”的途徑來實現的“恕”的精神：我們建構一種制度規范，其出發點應是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這體現為兩條準則：

1.公正性準則

人們常將“公”（public）“私”（private）僅僅視為現代范疇，其實“公私”乃是一對普遍觀念，只是在不同生活方式下具有不同的具體內容，現代“公私”范疇不過是普遍“公私”觀念的一種具體表現而已。在一般意義上，在“愛而利之”差等序列中，公與私是相對的。以“個人→家→國→天下”序列為例：家對于個人是公，對于國則是私；國對于家是公，對于天下則是私?！肮庇卸x：一是按制度規范行事，按規矩“公事公辦”，這不是正義論的課題；二是更為根本的正義論意義上的含義，是對制度規范的判斷：規矩本身是否公正？

荀子高度重視“公”“私”之辨，認為“公生明，偏生暗”（《不茍》）；強調“公義”、“公道”與“私事”、“私欲”的對立：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也，……此言君子之能以公義勝私欲也”（《修身》）；“明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。他對公共領域與私人領域進行了嚴格劃分：“明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業，是何也？曰：本不利于所私也?！蛭耐醴菬o貴戚也，非無子弟也，非無便嬖也，倜然乃舉太公于州人而用之，豈私之也哉！”（《君道》）這就是說，私人事務可以有私，公共事務必須“公正無私”（《賦篇》）、“出死無私，致忠而公”（《臣道》）。

在這種“公私”觀念下，正當性原則表現為兩條準則：公正；公平?？梢娷髯铀f的“正義”，遠遠超出了羅爾思《正義論》所講的“作為公平的正義”（justice as fairness）。

《荀子》全書四次談到“公正”：（1）“語曰：‘好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；循乎道之人，汙邪之賊也。”（《君道》）“眾人”與“公正之士”相對，指愚陋、曲私之人：“彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也”（《非相》）；“志不免于曲私、而冀人之以己為公也，……甚愚陃溝瞀、而冀人之以己為知也，是眾人也”（《儒效》）。這里的“公正”重點強調“知”（智）。（2）“上公正，則下易直矣?！字眲t易知?！字獎t明，是治之所由生也。……上偏曲，則下比周矣?！戎軇t難知?！y知則不明，是亂之所由作也?！保ā墩摗罚┻@里“公正”與“易直”一致，與“偏曲”“比周”對立。王先謙《集解》注，“易直”意謂“不敢險曲”，“比周”意謂“人人懷私親比”。故此處的“公正”亦強調“知”（智）。（3）“以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治【冶】觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也?！Y義之不愆兮，何恤人之言兮！此之謂也?！保ā墩罚┻@里強調“仁心”、“禮義”，可見“公正”就是發乎“仁義”之謂。（4）“天下不治，請陳佹詩：天地易位，四時易鄉。……公正無私，反見從橫。志愛公利，重樓疏堂?！颜押跗渲饕?，郁郁乎其遇時之不祥也。拂乎其欲禮義之大行也，暗乎天下之晦盲也。”（《賦篇》）這里的“公正”強調“仁”、“智”兩個方面。大致說來，荀子所說的“公正”就是仁義、智慧這么兩個方面。仁者愛人，智者明理，故能公正。

這段引文中有一個關鍵詞語不可放過：“志愛公利”。這與上文討論過的兩個問題相關：愛而利之；公私分辨。愛己則利己，愛人則利人；愛私則求私利，愛公則求公利。“公利”是與“私利”相對的，王先謙《集解》注為“行至公以利百姓”。這就是說，作為正義原則的正當性原則，首先要求制度規范的建構必須追求公利——愛百姓、利百姓。換句話說，利百姓才是正當、公正的，不利百姓就是不正當、不公正的。這與荀子的民本思想相關，“荀子與孔子、孟子一樣，基本上是一個民本論者”〔14〕。荀子的立場不是在上位者、社會精英，而是在下位者、社會大眾：“禮之生，為賢人以下至庶民也”（《大略》）；“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也”（《儒效》）。 因此，荀子提出了“從道不從君，從義不從父”（《子道》）、“立君為民”（《大略》）的倫理政治原則。這與后世的“三從四德”倫理政治教條相去何其遠耳！

2.公平性準則

《荀子》全書明確提到“公平”的地方只有一處，但論“公”與“平”的地方比比皆是，都涉及公平問題。不過，我們還是先來分析一下他明確講“公平”的地方：“公平者，職之衡也?！保ā锻踔啤罚┤绾巫龅焦?？荀子緊接著分析了兩種情況：“有法者，以法行；無法者，以類舉?！保ā锻踔啤罚┪覀円部梢哉f：如果制度規范已經存在，并且公平，那就按制度規范辦；如果制度規范尚未制定，或者并不公平，那就應該按“類”的原則來辦。

那么，“類”是什么意思？首先，仁義是人的類本質：“物類之起，必有所始?！菽井犐?，禽獸群焉，物各從其類也?！Y者，法之大分，類之綱紀也?！瓊愵惒煌?，仁義不一，不足謂善學。”（《勸學》）這是說，物以類聚，人以群分，萬物分類為群；對于人類來說，禮法綱紀，條文眾多，而能“一”而“通”之者，是仁義。這叫“以類行雜，以一行萬”（《王制》）。所以，仁義是人類之本：“茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍；張法而度之，則晻然若合符節。”（《儒效》）這里“仁義之類”明確地以“仁義”為人之“類”本質；先“舉統類而應之”，然后“張法而度之”，是仁義先于禮法。其次，人的這種“類”本質更體現在“義”上：“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然?！保ā缎奚怼罚┻@里，“深其類”是與“志其義”相應的。不僅要“有法”，而且要“深其類”、亦即“志其義”，可見此處“類”乃指“義”：“君子……其交遊也，緣義而有類?！保ā毒馈罚┛傊说念惐举|就是仁義；而直接關乎禮法的，就是正義。

但這只是談的公平的根據是仁義，尚未談及公平的具體內容?，F在來看荀子對“平”與“均”的理解。荀子指出，平均并不是無差別的平均主義：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公搃方而議，則天子共己而止矣，出若入若，天下莫不平均，莫不治辨：是百王之所同，而禮法之大分也。”（《王霸》）這就是說，所謂“平均”就是按職業分工來進行利益分配。這也就是“以禮分施”（《君道》），“分施”乃是禮制的功能。這是因為：“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫?！保ā稑s辱》）他還指出：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也?！保ā锻踔啤罚┧?，“公平”的特征恰恰不是平均主義。職業分工有差異，所以利益分配也就有差異。荀子認為，這才是最公平的“至平”狀態。這種“至平”的差異不是為私，而是“為公”，猶如度量衡制度，是一種公平的標準尺度：“探籌投鉤者，所以為公也，……；衡石、稱縣者，所以為平也，……。”（《君道》）人類社會迄今為止的分配制度都是建立在利益差異上的，這并不意味著不公平。

但須注意，荀子所講的這種公平的另外一層更為重要含義，乃是“遍”而不“偏”：“以禮分施，均遍而不偏?！保ā毒馈罚┻@有兩個要點：第一，制度規范的建構不“偏”，即并不是出于偏私的目的，而應當是出于上文所講的仁義：仁愛、正義、正當、公正。第二，制度規范的建構能“遍”，也就是說，無論制度規范如何規定利益差異，這種差異是有限度的，利益分配應該普遍惠及共同體的所有人。這其實也就是“一體之仁”的體現。

但是，僅有正當性原則是不夠的，不能說明制度規范為什么是損益變動的，因為：出自仁愛的、正當的制度規范，未必就是適宜的制度規范。荀子對此顯然有清楚的意識，所以才進一步提出了適宜性原則。

（二）適宜性原則

“宜”本是漢語“義”的一項基本含義?！豆茏印分赋觯骸岸Y出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！保ā缎男g上》）《禮記》也講：“義者，宜也?！保ā吨杏埂罚┧抉R遷在敘述周人興起的過程時說：公劉“務耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有蓄積，民賴其慶”；“古公亶父復修后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之”；“公季修古公遺道，篤于行義，諸侯順之”。（《史記·周本紀》）顯然，前一處“行地宜”與后兩處“行義”語法和語義是一致的，“義”即是“宜”。這正如韓愈《原道》講的：“行而宜之之謂義?！?/p>

荀子亦然，以“宜”說“義”：“大象其生，以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也。”（《禮論》）“《詩》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。此言君子能以義屈信變應故也。”（《不茍》）荀子的意思：正義的追求，就是做到“言必當理，事必當務”，以使“萬物得其宜，事變得其應”（《儒效》），否則，“萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和”（《富國》）；反之，“宗原應變，曲得其宜，如是，然后圣人也”（《非十二子》）。

適宜性原則主要體現為兩條準則：時宜性、地宜性。

1.時宜性準則

時宜性準則的意思是：制度規范的建構必須適應具體的時間條件，如時期、時代、時機等。

荀子認為，“義”之為“宜”，首要的就是“時宜”。他說：“君子……與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；……以義變應，知當曲直故也”（《不茍》）；“不時宜，不敬交，不驩欣，雖指，非禮也”（《大略》）。荀子認為，“時宜”乃是形成“群”（社會共同體）的一個關鍵：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服?！保ā锻踔啤罚┮虼?，“時宜”與“禮”（制度規范）密切相關：“宜于時通，利以處窮，禮信是也”（《修身》）；“禮兼而用之，時舉而代御”（《禮論》）。他還談到一些具體制度的時宜：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰌鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長，不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā锻踔啤罚?/p>

荀子認為，時宜性準則根本上乃是仁愛的體現：“先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。”（《富國》）所以，荀子高度評價“時宜”準則：“修百王之法若辨白黑，應當時之變若數一二，行禮要節而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善、億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣?！涑蛛U應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也：是大儒之稽也?！倌帷⒆庸且病！保ā度逍А罚┟献臃Q圣人孔子為“圣之時者”（《孟子·萬章下》），與此同意。

2.地宜性準則

地宜性準則的要求是：制度規范的建構必須適應具體的空間條件，如地形、地勢、地域、地區等。荀子認為：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）；“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣”（《天論》）。例如貢賦制度：“彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉”（《正論》）；“山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政、理道之遠近而致貢，……是王者之法也”（《王制》）。關于貢獻物品多寡的制度設計，要考慮到“地宜”方面的級差結構。

五、樂：社會和諧

根據正義原則（義）建構制度規范（禮），這不是目的；目的是社會群體生存的和諧。制度規范本身并不能保證和諧，因為制度規范所強調的是差別：“樂合同，禮別異?！保ā稑氛摗罚┧?，中國正義論的最終環節是“樂”——“和”?？鬃又v“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）亦此意。所以，中國文化乃是“禮樂”文化。

荀子為此著有《樂論》，一開篇就指出：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂?！瓨罚瑒t不能無形；形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉?！卑雌涮焐那樾?，人是要通過“樂”（yue）來追求“樂”（le）的，“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”（《天論》）。但依荀子一向的看法，按情性來行事，“茍情說之為樂，若者必滅”（《禮論》）。這就需要某種特別的音樂的創制，這種音樂使人的情感能夠“樂而不流”，使人的禮文能夠“辨而不諰”，總之，能夠“感動人之善心”。這其實也就是孔子的藝術精神，荀子這里提到《雅》《頌》，孔子強調《國風》：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z·八佾》）好的音樂會產生這樣的社會效果：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！保ā稑氛摗罚┻@也就是社會和諧。

這種“樂”，根本上還是出于“仁”。由“禮”而“樂”，這叫做“反本成末”（返仁成禮）：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不知【和】，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。”（《大略》）

綜合全文所述，荀子正義理論的基本結構如下：仁→利→義→禮→樂。其中，正義原則是其樞紐。荀子談到：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。”（《強國》）這幾句話可以說是荀子社會正義理論的一種綱領性、概括性表達。這個表達也可以簡化為：行愛利，修禮樂。

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（責任編輯：顏 沖）