文化轉(zhuǎn)基因：從和而不同說起

林興宅 陳家春

一、“和”的內(nèi)涵——中西觀念形態(tài)的差異

林興宅（以下簡稱“林”）：今天，我們來談?wù)勚袊鴤鹘y(tǒng)文化中關(guān)于“和”的問題，這個問題在當前的文化轉(zhuǎn)換中，具有很現(xiàn)實的意義。它涉及世界觀、人生觀、以及方法論等諸多層面。我想，我們可以先由“和而不同”談起。

“和而不同”最早出于《論語·子路第十三》篇，“君子和而不同，小人同而不和。”[1]孔子從倫理觀來談君子和小人的區(qū)別。君子是具有道德智力的人，能夠處理異質(zhì)的東西，處理不同的利益關(guān)系和不同的個性。他既堅守自己的理念，又協(xié)調(diào)各種觀念，尊重他人，因此“和而不同”。小人道德智力低下，只是從個人利益出發(fā)而結(jié)盟，但必然會為了利益而發(fā)生矛盾沖突，因此“同而不和”。

陳家春（以下簡稱“陳”）：“和”在今天是非常流行的一個概念。我們現(xiàn)在經(jīng)常說“和諧社會”、“和睦“、“和平”等，都包含了一個“和”字。但“和”的古意到底是怎樣的，我們是否存在認識的偏差？因此，要清楚地認識“和”字的內(nèi)涵，就需要聯(lián)系中國幾千年歷史中對“和”字的理解。《國語·鄭語》中有這樣一段話：“夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同稗同，盡乃棄矣。”[2]這強調(diào)的是一個“異質(zhì)”，異質(zhì)的東西多元共生才構(gòu)成世界，才構(gòu)成人生。在“和”中，更多的是異質(zhì)的東西摻和在一起，其中有矛盾，有撞擊，這樣世界才能綿延發(fā)展。正如《鄭語》所說，如果都是同質(zhì)的東西，就組合不成一個世界，更何談發(fā)展。

林：“和而不同”最早是孔子提出的，但“和”的概念出現(xiàn)得更早，就是你提到的《國語·鄭語》所說的，接著還有一段話是：“故先王以土與金木水火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓(xùn)百體，出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異性，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。”[3]我們中國講陰陽五行，五行相克相生，生成萬物，五味協(xié)調(diào)滿足人的口味，音律要六種音符才有悅耳的音樂。我們應(yīng)該超越倫理范疇來理解“和”。“和”是中國式的智慧，是對自然和歷史的認識。世界本來就是紛繁復(fù)雜、多樣統(tǒng)一的，不強求一致性，不強求整齊劃一。“和”就是對自然歷史本然狀態(tài)的認識和概括。“和”這一概念的內(nèi)涵就是尊重差異，追求和諧。

陳：是的，由“和”引發(fā)的是“同”與“異”的問題。深入一步想，其實基于人類的生物本能與進化的需要，求同與求異兩種傾向在個體生命及整體人群中，始終是存在的。在漫長的歷史演化中，兩種傾向或并重或消長，或呈現(xiàn)各各不同的形態(tài)，也是不爭的事實。在數(shù)千年的文明發(fā)展中，東西方的觀念顯出極大的差異。

以中國的歷史來看，除幾段分立分治時期，如春秋戰(zhàn)國、魏晉南北朝，還有晚清至民國初年，社會為紛紜的求異思潮提供了溫床以外，更長的時間里，求同傾向總是占居主位。縱使是所謂的漢唐盛世，居上位者也總想以大一統(tǒng)思維來統(tǒng)攝天下。上個世紀下半葉，更是有一個一元化走向極端的階段。所以，就整體而言，千百年歷史大致不離對大同的追求。

西方情況則大不相同。以西方文明的起點古希臘歷史來看，盡管出現(xiàn)過柏拉圖式的理想國這種求同傾向明顯的思想。但也不要忘記，赫拉克里特、蘇格拉底的生命哲學(xué)也早已存在。從學(xué)派的角度看，甚至可以說，求異乃求同之母。由于基督教文化的興起，求同曾一度占了上風(fēng)，形成黑暗的中世紀，乃至于有中世紀神權(quán)壓制異端之種種所為。但自文藝復(fù)興以來，求同與求異兩種傾向大致并行不悖地發(fā)展著。其中，基督教掌控求同思潮，將民眾由此岸的競逐引領(lǐng)到彼岸的追尋，而在社會政治生活中，則開出民主化、多元化的異彩。

二、傳統(tǒng)的迷思與痼疾

林：對，中西情況的確不同。孔子的“和而不同”主要是從道德的角度來理解“和”，偏離了《國語》的原意。我們要超越倫理學(xué)，把“和”看成中國式的智慧，從價值觀念和思維方式的角度來思考“和”與“同”。

陳：在古代，“和”是包括自然、歷史、社會、人生綜合一體的原初狀態(tài)，有“同”和“異”兩個方面。但是在歷史長河中，“和”慢慢地演變成只追求一個“同”。在《禮記.禮運.大同篇》中就有“大同世界”的描述。 大同理念，其實是一種烏托邦的思想，漸漸地，中國的“大同”思想偏離了原初的意思，特別是漢朝以后，一味只強調(diào)“同”。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，更是把“大同”變成了大一統(tǒng)。“大同”類似宗教追求的烏托邦，比如宗教中基督教的天堂、佛教的西方極樂世界，是追求彼岸的幸福美好，實際作用是平衡現(xiàn)實的種種不足。但是如果把這種彼岸的烏托邦與政治上保守僵化的大一統(tǒng)觀念混在一起，就完全背離了本意，往往成為統(tǒng)治者用來欺騙民眾的工具，以表層的倡“同”達致本質(zhì)的專治。

林：你說得不錯，在古老中國，在我們的民族文化中，雖然沒有真正意義上的宗教，但都有定于一尊的儒家儒教，它追求法治上的“大同”世界，而排斥異質(zhì)。

陳：孔夫子及其后人對“異”有很大的誤導(dǎo)。我們看，關(guān)于“異”的詞語搭配大概有幾類：一種中性的，比如異地，異域，異性，異鄉(xiāng)，異國，表示不同的意思；另一種帶有貶義的詞語，比如：異端，異動，異己，異類，異族。這表現(xiàn)了中國人對“異”質(zhì)的排斥、反感甚至恐懼，因此要“黨同伐異”；還有一類褒義的“異”，比較多體現(xiàn)在民間詞匯里，比如異人，異稟等。但是在政治層面，就是排斥“異己”、“異端”。

林：是啊，國人常說：“非我族類，其心必異”，就充分表現(xiàn)出中國人對異己的恐懼和排斥的心理傾向。

陳：但是西方的民主政體，從普選制度到輿論監(jiān)督，從多黨制到三權(quán)分立，從四大自由到完善法制，無一不是確保異己力量的合法存在和功能的發(fā)揮。所謂分權(quán)制衡，說到底便是以“異”制“異”，用《國語》的說法就是“以他平他”。就拿理念來說，西方的普世價值中，故有求同之義，但中間仍有自由與平等兩端，自由主義與平等主義于此各自交叉發(fā)展。再看人際關(guān)系的處理，西方社會向來倡導(dǎo)溝通、對話，尋求共識，透過談判妥協(xié)，達致雙贏共生，而不是單邊操作壓制對方。這或可稱為求同存異、但是不要忘記這一切也都基于一個前提，即承認并尊重對方之“異”，因而也可說是求異存同。

在現(xiàn)代西方，天主教、基督教走的是大同之途，而社會、政治、經(jīng)濟、文化，則是大行異道。這種近乎分途同歸的狀況，正是西方文明發(fā)展到極致的表現(xiàn)。西人流行一句箴言：“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，正是最好的注腳。

林：從你所說的，我們可以得出兩個結(jié)論：第一，中國人的自然觀可以容忍“異”，而社會觀卻只強調(diào)“同”。大一統(tǒng)的思想是舊中國的政治制度決定的，可以追溯至秦甚至周。從這里可以看出，我們的自然觀和社會觀是分離的。第二，中國文化觀念中，有求“同”的思潮，比如“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的一元化追求，同時也有求“異”的思潮，正如前面《鄭語》所說的“以他平他”之意。這兩種思潮本該同時存在。但是我們長期以來的文化傳承中沒有強調(diào)一個“異”字，沒有鼓勵去求“異”創(chuàng)新。求“異”是普世價值，中國在古代就有求“異”的文化，只是在歷史長河里，我們偏離了“異”，只注重了“同”。

陳：近三十年來，改革開放讓我們接觸了西學(xué)，這對我們的傳統(tǒng)觀念形成了一定沖擊，但力量仍是微弱的。我們要考慮怎樣構(gòu)成一個多元共生的狀態(tài)。

在西方，宗教以外的社會生活中，求異的傾向總是占主導(dǎo)地位。從觀念形態(tài)到制度構(gòu)建，從經(jīng)濟政治到文化，處處都存在異質(zhì)、異思、異行。從理念說，個體本位、自由價值始終占主導(dǎo)，思想界、學(xué)術(shù)界尊崇自由法則，文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作更是鼓勵個人的創(chuàng)造，經(jīng)濟方面的自由經(jīng)濟理論，始終占主導(dǎo)。在主流的社會結(jié)構(gòu)中，民間力量、非政府組織也總會異軍突起發(fā)揮作用。

西方在長期的歷史中，摸索出一套成功的價值觀，西方文明更追求在相克中找出相生共存，通過溝通，達成盡可能地求“同”。中國卻缺乏這樣的精神。現(xiàn)在我們要回到原初是很難的，但想要達到雙贏，我們就必須作出改變。

林：這其實與馬克思的對立統(tǒng)一觀有一些類似之處。

陳：馬克思的對立統(tǒng)一中強調(diào)異質(zhì)元素相克的一面，而相生的相對較少。因為相克，所以要徹底消滅另外的一面。馬克思將這個對立統(tǒng)一用于社會，就是一個階級要徹底推翻另一個階級，要暴力革命。斗爭與專政是會付出慘重的代價的。可見，馬克思的對立統(tǒng)一，與中國上古的“和”的概念還是存在差別的。

三、和而不同——作為一種思維方法

林：我們承認世界上的物是千差萬別的，但是我們在處理方法上卻是求“同”，這實際上是政治社會學(xué)的偏離。它導(dǎo)致具有中國特色的文化專制主義的價值觀和思維方式。為什么我們始終都在追求“同”，追求一樣，而不善于處理差異的東西？比如，我們在對待人與人的關(guān)系上，看到強勢的人，就不敢保持自己的個性。另外，我們總是不善于尊重他人的個性。而在情感上，我們?nèi)狈捜荩瑑A向于獨斷專行。我們總是堅持一元化的價值觀，機械劃一的思維方式，總是排斥異己，總是獨斷專橫。這些都是我們文化觀念中存在的問題。因此“和而不同”作為一種中國式的智慧，要將它作為一種價值觀念和思維方式來提倡。

陳：對，如果思維方式上改變了，那么人能處理好自身的問題，就能處理好人與人、人與社會的問題，乃至于人與宇宙、人與自然的關(guān)系。

林：在處理人際關(guān)系上，“和而不同”就是既要保持人格的獨立，又要尊重別人的個性。我們要保持自己的個性，也要承認和尊重他人的個性，來尋求一種和諧的人際關(guān)系。

在情感方面，我們對待他人應(yīng)該是包容的，而不是對抗的。

從價值觀念來說，我們不主張一元的價值觀，而是多元的，多元就要求我們通過對話來達到共識。

從精神境界來說，“和而不同”要超越利益的紛爭，要追求心靈的和諧。

作為思維方法，“和而不同”就要求保持系統(tǒng)思維的動態(tài)平衡，這就不可能是靜態(tài)的思維，不可能是斷裂的思維。

陳：你講的思維的動態(tài)平衡，很對。因為在“和”中，存在著異質(zhì)的不斷激蕩，世界本就沒有靜態(tài)，我們只有在動態(tài)中盡量取得平衡。

林：我們不能容忍異質(zhì)的東西，實際是一個世界觀和方法論的問題。從認知角度來說，“和”是把世界看成對立統(tǒng)一和諧共生的整體，“同”的觀念是把世界看成整齊劃一的機械整體。它們表現(xiàn)在個體行為方式上，“和”就是兼容并包，“同”就是專橫霸道；表現(xiàn)在政治制度上，“和”就是憲政民主制度，“同”就是專制獨裁制度；表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，“和”就是市場經(jīng)濟，“同”就是計劃經(jīng)濟。

從方法論來說，“和”就是系統(tǒng)思維方法，“同”是矛盾對立的思維方法。黑格爾曾經(jīng)把“同一”區(qū)分為兩種：一種是“形式的同一”（“知性的同一”），即“脫離了多樣性和差異性的同一”；另一種是“具體的同一”，是“包含多樣性和差異于自身的同一”。[4]消滅一切差別，排除一切差別的同一就是“同”，包含著差別于自身的同一，用中國人的話來說，就是“和”。所以黑格爾認為：如果思維活動只不過是一種抽象的同一，那我們就只能承認它為最無用和最無聊的工作。[5]所以我認為黑格爾的話和我們中國的“和”的觀念有異曲同工之妙。

我國哲學(xué)界，曾經(jīng)有一場很著名的爭論：“一分為二”和“合二為一”。

陳：“合二為一”是六十年代初，由楊獻珍最先提出來的。

林：這場論爭其實是關(guān)乎“同”與“和”的兩種世界觀和方法論。“一分為二”是以通過吃掉對方，消滅異己的方法來達到“同”；“合二為一”是通過對話協(xié)商合作的方法來達到“和”。其實這是兩種不同的世界觀和方法論。

這里有三層含義：第一層，從哲學(xué)的認識論角度來說，“和”與“同”是兩種文化觀念的不同；第二層，這兩種世界觀在不同方面的表現(xiàn)，特別表現(xiàn)在政治制度和經(jīng)濟制度上，這是我們目前面臨的問題，很值得我們討論；第三層，從方法論的角度上來說，我們在對“同”“異”的區(qū)分中得到啟發(fā)。

陳：抽象的求同是沒有意義的，因為客觀事物所組成的整個大千世界，都是對立統(tǒng)一的關(guān)系。比如說全球化問題吧，全球化始于上世紀的經(jīng)濟一體化，到了九十年代，可以說風(fēng)靡全球，本世紀初的全面網(wǎng)絡(luò)化，世界范圍內(nèi)的人流、物流、資訊交流達到巔峰。拿歐洲來說，從經(jīng)濟的一體化到政治的整合，十年歐盟給人帶來人類大同的希望──我們也可把全球化看成是當今人類求同、趨同的努力和實踐，從動機來說，不能不說它是美善的，也確實取得相當?shù)某晒＿@二三十年來，各國的物質(zhì)生產(chǎn)極大提升，民眾生活也如此，可以說，大家都分享了全球化的紅利。然而，現(xiàn)在問題來了，全球性的資源消耗，生態(tài)失衡，貧富懸殊，種族沖突，還有金融危機，糧荒水荒等等，天堂般的歐洲驟然頹敗，內(nèi)外交困，迅猛發(fā)展的亞洲也麻煩多多，領(lǐng)土爭端，區(qū)域性局部沖突不斷。

林：是的，這一切究竟是為什么呢？

陳：原因很多，其中一點便是全球化的趨勢來得太快，人們求同、求富心切，但卻忽略了世界的多樣性和復(fù)雜性，各國的政經(jīng)文化乃至生活形態(tài)千差萬別，如何調(diào)適、整合，如何在尊重各自獨特性的前提下，去尋求一體化？其實各國的領(lǐng)袖精英們，包括民眾，并沒有真正準備好。你看，一方面，是人、物、腦的一體化，你中有我，我中有你，難分難解；另一方面，為區(qū)區(qū)領(lǐng)土你爭我奪，為什么就不能妥協(xié)合作、共同開發(fā)呢？既然跨國公司無遠弗屆，我可以收購你的大公司，你可以當我的企業(yè)大股東，你可以在我的腹地大搞投資，我也可以用錢買你的小島，為何還要爭個你死我活──都是十九世紀的觀念和思維，這不是落伍的作為嗎？

林：是的，這些看似很矛盾的現(xiàn)象，是與過于求大同的傾向分不開的。

陳：對，表面上是各自堅持自家的獨立意志，實質(zhì)上是人們盲目追求一體和大同，沒有充分顧及各自的獨立性，作出適度的分離、切割，而造成的后果。上世紀五、六十年代，中國人的大鍋飯以至于大饑荒，不就是在一大二公的口號下造成的嗎？而今歐洲發(fā)生的饑餓窮困現(xiàn)象，其實也是與過度的族群混合和過度福利主義分不開的。一個叫人費解的事，是當著柏拉圖式的理想國和黑格爾的統(tǒng)一論幾近要成功時，崩解驟然出現(xiàn)了，這是不是又一次證明“大同”的理念始終不能在人類社會開花結(jié)果？

“此曲只應(yīng)天上有，人間哪得幾回聞？”不瞞你說，當我準備為歐盟默哀時，深心卻為這個理想國致敬再三。

林：你關(guān)注的是全球化的問題，我關(guān)注的是我們國家政治制度的轉(zhuǎn)型和文化的轉(zhuǎn)型。我們的政治制度盡管不同于以前的專制時代，但仍然是一種集權(quán)主義。如果我們不改變，就可能如鄧小平同志曾警告過的那樣，可能亡黨亡國。盡管我們的領(lǐng)導(dǎo)也一直在呼吁要改革，但如何改革卻是一個問題。

當前的政治體制改革迫在眉睫，到了不改不行的時候。要改變制度，首先要改變觀念，改變大一統(tǒng)的思維方式，突破原本思想觀念上的制約。如果我們的文化和思維方式不改變，那么，我們對政治制度的不滿仍然只是停留在利益的爭奪上。現(xiàn)在對中國政治制度改革的關(guān)注者，大多只是精英階層，只有精英關(guān)注更深層次的東西，而普通百姓關(guān)注的始終是利益。我們?nèi)绾胃淖冞@個局面，讓所有人都注意到改革問題的重要性？

陳：你說的這一點，我有一些不同的看法。你說民眾只是從利益層面來考慮，也不盡然。要說利益，近二三十年來，全社會都在追求利益最大化。許多知識精英們，不也是立足于他們的地位和利益來考慮的嗎？只不過他們不是直接生產(chǎn)者，他們是知識生產(chǎn)者。這些年，普通民眾也在爭取和維護自己的權(quán)益，這也是一種覺悟。只不過他們力量比較分散，加之水準參差不齊，無法形成系統(tǒng)的改革力量。但是，如果他們能認清自身的問題，就能提高的很快。相反，許多知識精英可能考慮問題會更趨保守，因為他們已經(jīng)成為既得利益群體里的一部分，更容易受利益的支配。

林：你說的對，改革是利益格局的調(diào)整，我們文化人可能做的就是推動文化的轉(zhuǎn)型，討論如何挖掘古人的思想資源，把“和而不同”的中國式智慧落實到現(xiàn)實問題的解決中。

四、文化轉(zhuǎn)型──挑戰(zhàn)與重塑

陳：我經(jīng)常在思考，為什么我們的文化觀念中比較缺少容忍異質(zhì)的思想因素。從孔夫子以來，中國就形成了一種排除異質(zhì)的文化，這是我們文化DNA。一些知識精英就曾對文化轉(zhuǎn)型問題提出過看法。比如陽光衛(wèi)視的董事長陳平先生就曾提出民族的“轉(zhuǎn)基因”問題。這是很有見地的說法，問題是如何轉(zhuǎn)？

林：我非常認同文化轉(zhuǎn)基因這一說。但是要去打破既得利益集團的格局，我認為，我們是無能為力的。我們所希望的漸進改革，只是一個美好的愿望，作為文人，我認為這些不是我們力所能及的。

陳：我個人主張還是要漸進式的改革與改良，不要革命，不要流血，還是要走理性的非暴力的改革道路。但是，這不等于以漸進的改革作為借口，來拖延甚至不去改革。因為時間是有限的，如果消極地對待，讓人希望又徹底失望，那就錯失改革的良機了。其實我們所說的文化轉(zhuǎn)基因工作，也是漸進改革的一部分。

林：值得我們討論的是怎么來進行文化轉(zhuǎn)基因。因為中國傳統(tǒng)文化確實有很多缺失。與西方文化相比，我們的現(xiàn)代性因素，真正能融入現(xiàn)代社會發(fā)展的文化資源是十分匱乏的。但不是完全沒有，而是稀缺資源，我們文化人能做的就是去挖掘傳統(tǒng)文化中寶貴的金子。比如我們的個人權(quán)利意識，公民意識，責(zé)任意識等等都是比較匱乏的，需要從傳統(tǒng)文化中去發(fā)現(xiàn)挖掘，用來作為現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的思想資源。

陳：是的，中國傳統(tǒng)文化在春秋以前還是有很多優(yōu)質(zhì)的東西，比如道家的老子莊子，他們所提倡的天人合一，順乎自然，保育環(huán)境，無為而治，是有很高的智慧的，又比如墨家的“兼愛”與“非攻”，。墨家的主張其實與現(xiàn)代普世價值也有接近之處。“非攻”是和平主義非暴力，“兼愛”相當于“博愛”，但是可惜這些思想主張都被儒家壓制了。古代這些非常好的東西，完全可以融入今天的普世價值。因此，我們需要重新把這些好的東西挖掘出來。

現(xiàn)在有一批人，一聽到普世價值，就覺得那是西方的。既然是普世，那就不論東方西方，從古至今都適合的，它并不是西方專有，只不過西方500年的發(fā)展使它形成了系統(tǒng)的、完善的觀念形態(tài)。而我們?nèi)笔Я耍托枰ふ覍W(xué)習(xí)，并嫁接到我們民族的文化基因中來。我們可以學(xué)習(xí)西方，也可以從我們中國的道家，墨家等傳統(tǒng)文化中尋找，但在嫁接時，一定要注意區(qū)別研究。

林：制度和文化觀念是相匹配的，政治制度的改變是政治家的事，我們文化人所能做的就是進行跟改革政治制度相匹配的文化批判。但是現(xiàn)在，我們的很多文人在研究傳統(tǒng)文化的時候，大概是兩種傾向：一種是一味地歌頌傳統(tǒng)文化，復(fù)古，回歸，把傳統(tǒng)文化不加區(qū)別地給予美化；第二種是把傳統(tǒng)文化庸俗化，用市儈的語言描述，惡搞傳統(tǒng)文化。這兩種研究傾向都不利于傳統(tǒng)文化的研究。

我們應(yīng)該挖掘出傳統(tǒng)文化中的普世價值，使它成為一種精神力量，促進政治制度的改革。這是我們所能做的。

我們今天討論的“和而不同”，就是一種很有價值的中國式智慧。而這個智慧埋藏在傳統(tǒng)文化的一堆沙土中，要加以挖掘，讓人知道這是傳統(tǒng)文化中的金子，對人產(chǎn)生一種啟發(fā)作用。我們要找出那些傳統(tǒng)文化中能與現(xiàn)代普世價值對接的東西。甚至可能發(fā)現(xiàn)，有一些東西也許比西方還早，這些就應(yīng)該找出來。

陳：對，但是傳統(tǒng)文化中一些與普世價值對立的，相悖的，我們就應(yīng)該認真批判。另外，我們傳統(tǒng)文化中沒有的，比如個體本位、生命價值，沒有的就不要硬去找，就應(yīng)該正視，老實承認，轉(zhuǎn)而去認真學(xué)習(xí)他人的。

林：文化“轉(zhuǎn)基因”的工作，總結(jié)起來就是三類：一類是弘揚我們傳統(tǒng)文化中既有的具有普世價值的元素；一類是我們文化中沒有的，就應(yīng)該學(xué)習(xí)和借用西方；還有一類是反普世價值的，就應(yīng)該認真批判。

在政治改革和文化轉(zhuǎn)型的操作層面上，我持悲觀態(tài)度。因為，制度就像一部車，是有慣性的，突然轉(zhuǎn)方向很困難。這種慣性是非常難以改變的。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，我們的基礎(chǔ)生產(chǎn)方式已經(jīng)發(fā)生變化了，自耕農(nóng)這種生產(chǎn)方式差不多已經(jīng)都沒有了，農(nóng)民逐步城市化了。這就意味著，社會轉(zhuǎn)型的力量已經(jīng)存在。既然生產(chǎn)方式變化了，我們的制度也要相應(yīng)變化。

一個社會的轉(zhuǎn)型有硬件和軟件兩個方面。現(xiàn)在，制度變化的硬件已經(jīng)有很大的改變了，但是制度的慣性是軟件，又非常難改變。如果我們軟件不具備，即使硬件具備了，我們的轉(zhuǎn)型也不會徹底，甚至可能會制造新的混亂。

作為一個文化人，我還是比較關(guān)注在文化轉(zhuǎn)基因中我們能做些什么。我們找出這樣的一些資源，今天拿出來分析，希望大家一起來討論。

（整理：賀文慧）

(作者單位：林興宅，廈門大學(xué)；陳家春，為香港公開大學(xué)特邀嘉賓講者)

[1]金良年撰：《論語譯注·子路第十三》 [M].上海古籍出版社2004年版,第157頁.

[2]左丘明：《國語·鄭語》[M].上海古籍出版社1978年版,第515頁.

[3]左丘明：《國語·鄭語》[M].上海古籍出版社1978年版,第515頁至516頁.

[4]張世英編著：《黑格爾〈小邏輯〉繹注》吉林人民出版社1982年版，第303頁

[5]黑格爾著 黃昀、常培育譯：《小邏輯》中國社會科學(xué)出版社2007年版 第401頁