論后現代生態理念與中國傳統“天道自然觀”的內在相諧性

[摘 要]后現代思想家以其強烈的生態意識，表達了他們對“現代性”所造成惡果的深刻批判。后現代的“自然生命內在價值”理念，不僅與中國儒、道二家的“天地萬物一體”及“價值內在于自然萬物”的觀念極其一致，且與中國早期即有的天道自然觀之歸真理念有異曲同工之妙。后現代思想家還十分強調人類生活基本關系的非強制性，“非強制性”關系與天道自然觀的無為之道及其和諧精神有高度的相諧性。后現代的“生態智慧”與天道自然觀的“見素抱樸”亦有內在邏輯的相通之處；而其與老莊更為相同的一點，就在把“根”的重要性強調到無以復加的地步。

[關鍵詞]生態理念；后現代；儒；道；天道自然觀

[中圖分類號]K03 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）05-0027-09

[作者簡介]賴功歐（1954—），男，江西南昌人，江西省社會科學院哲學研究所研究員、所長，南昌大學哲學系碩士生導師，主要從事中國哲學與中西思想比較研究。（南昌 330077）

Title： On Intrinsic Harmony between Post-modern Eco-philosophy and Traditional Chinese “Conception of Natural Law”

Author： Lai Gongou

Abstract： Post-modern ideologists， with their strong eco-consciousness， convey profound criticism of the evil consequences resulted from “modernity”. Post-modern idea of “intrinsic value of nature and life”， are not only in strict accordance with Chinese Confucian and Taoists conception of “the oneness of the universe” and “value intrinsic to the universe”， but also similar to early Chinas idea of return to innocence in the conception of natural law. Post-modern ideology is extremely focusing on optional nature of basic relations of human life， which is in perfect harmony with the Tao of Wu-Wei in the conception of natural law. Post-modern “eco-wisdom”， in terms of internal logic， has something in common with “embracing simplicity” in the conception of natural law； its more similar to Lao zi and Zhuang zi in its extreme stress on “root”.

Key words： eco-philosophy； post-modern； Confucianism； Taoism； conception of natural law

近年來，后現代思想家的生態觀越來越引起人們的關注，這尤其體現在后現代思想家對“現代性”在一些方面所造成惡果的深刻批判上。誠如喬·霍蘭德在《后現代精神和社會觀》中所言：“現代夢想繞了一個奇怪的圓圈。在這個圓圈中，現代科學進步本打算解放自身，結果卻危險地失去了它的地球之根，人類社會之根，以及它的傳統之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘性之根。它的能量從創造轉向了破壞。進步的神話引出了意想不到的不良后果。”①如果這一“建筑在虛幻的基礎之上的”②失真的“進步神話”，連“根”都已失去，那么標志現代性的“進步”將走向何處？后現代思想家的這一理念，是如此地巧合于中國老、莊“天道自然觀”關于人為事物、人工狡計之發展，終將導致人類下墮乃至自毀的觀念。這只能說明，人類理性的早期直覺，在歷經幾千年的歷史后，仍有接軌于當代思想的前沿的可能性。然而，正是其合理內核導引了二者的內在相諧性從而有了接軌之可能。

老子《道德經·十六章》中有“歸根”、“復命”③之說，《道德經·二十六章》中又有“輕則失本”④之說，《道德經·二十八章》進一步表達出“復歸于樸”、“常德不離”⑤的觀念。莊子“以空虛不毀萬物為實”⑥而獨與天地精神往來，故能道出“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”⑦的深刻道理；據此，莊子更在《齊物論》、《天地》等篇中倡言如若執著于外在物欲，終會被外物所主宰，且形成“機心”；而“功利機巧，必忘夫人之心”⑧，從而在根本上阻隔了人與天地的合一。莊子的取向在于：有機巧之事必然有機詐之心；機詐之心存在于胸中，則純潔質樸之心就無法完備；純潔質樸之心不完備，則精神生而不得安定；精神生而不得安定的人，終將為大道所棄而不容也。老、莊道家思想涉于生態理念的先進性，于此可見。而儒家孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”⑨的天道自然觀，則深藏于其人文思想之中并導引了后儒的發展路向。此足證天道自然觀為儒、道二家所共有，重要的是，它在中國思想發展史中，起到了難以估量的作用。深具卓識的漢學家史華茲如此評價孔子“四時行，百物生”的天道自然觀：“實際上，他（孔子）夢想著這樣一種國度：在那里，好的社會風尚體現于毋須反思的習慣性行為之中。人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應。”⑩

一、后現代回歸自然生命內在價值的理念與“天道自然觀”的歸真理念

馬克斯·韋伯曾極其深刻地揭示出“世界的祛魅”作為“現代”的一個根本標志。然而，正是在這樣一個“祛魅”的取向與過程中，大自然也同時被視為僵死之物；人可任意駕馭其上，造作于斯，揮霍于斯甚而肆無忌憚地掠奪于斯。這必然帶來種種災難性后果，正如后現代思想家喬·霍蘭德所強調：“現代理性主義力圖通過創造出一種完全人工性的環境使自己擺脫自然。自然被視為可塑的，（當歷史成為一項社會工程時）這種觀點在今天達到了登峰造極的地步，以至對自然、社會和精神生態帶來了毀滅性的威脅。”？輥？輯？訛而大衛·雷·格里芬由此更深刻地洞見了“現代世界觀就產生了一種激進的人類中心主義倫理學：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學：人們不必去顧及自然的生命及其內在價值上；上帝明確地規定了世界應由我們來統治（實質上是‘掠奪）。”①顯然，在格里芬看來，“不顧及自然的生命及其內在價值”而一味以人類欲望為對待自然之尺度，正是“掠奪倫理學”產生的前提。在后現代思想家中，如何反對這種“掠奪倫理學”，已然成為一種回歸自然生命內在價值的理念。無獨有偶，現代新儒家人物中的唐君毅，亦持此“價值內在于自然萬物”②的自然價值觀。實質上，這一儒、道共有的回歸自然生命內在價值之生態智慧，不僅關聯著中國古人“與天地萬物為一體”的生存方式，也將內在地規定當代人對待自然的基本立場與思維取向。因此，唐君毅告誡人們“吾人斷不可抹殺自然世界之表現價值，而當歸于易經所示之思路。”③可見《易經》早有此思路，故此可將此視作早期儒家所持的“價值內在于自然萬物”的基本觀念。

后現代的“自然生命內在價值”理念不僅與中國儒、道二家的“天地萬物一體”價值觀極其一致，而且與中國早期即有的天道自然觀之歸真理念有異曲同工之妙。

天道自然，人道豈可違反自然？這里的“自然”，是指自然而然、自己如此。老子強調“莫之命而常自然”④，旨在讓萬物順任自然而不要加以干涉。因而政治的最高境界亦指向“無為”，連孔子也接受了這一理念。這是儒道二家的共同之處。《老子·五十一章》的全文為：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”⑤陳鼓應先生的意譯為：“道生成萬物，德畜養萬物，萬物呈現各種形態，環境使各物成長。所以萬物沒有不尊崇道而珍貴德的。道所以受尊崇，德所以被珍貴，就在于它不加干涉，而順任自然。所以道生成萬物，德畜養萬物；使萬物成長作育；使萬物成熟結果；使萬物愛養望風調護。生長萬物卻不據為己有，興作萬物卻不自恃己能，長養萬物卻不為主宰。這就是最深的德。”⑥“莫之命而常自然”的深刻之處就在讓事物自然而然地展開自己本有的歷程，而不要作出違反其本性的行為。老子所謂：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀”⑦，正可作為“莫之命而常自然”這一命題的另一種解說：它訴諸于自然的根本規律，這種規律是不爭攘而善于得勝的；不說話而善于回應的；不召喚而自動來到的。所以，莊子“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”⑧，首先是以“長養萬物卻不為主宰”之天道自然精神為前提的。然莊子學說確涵括著一種獨有的超越性，此誠如胡適所言：“莊子的學說，只是一個‘出世主義。他雖與世俗處，卻‘獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。中國古代的出世派哲學至莊子始完全成立。”⑨但當胡適說“《莊子》的進化論只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。”①卻只能證明胡適自己未能真正理解莊子的被動，是何其深刻的“被動”！莊子的超越，是自適于道而不為主宰的天道自然內在精神之超越，是合于規律的超越。

實質上，世間最大的和諧就來自順從自然（規律）而使萬物“自足其性”、“各就其位”。順從自然（規律）才會讓事物的本性更加充實圓滿，社會倫理與國家政治一皆如此，這是和諧的原理所在，強加人為偏離規律必定會遠離事物本性。這是老子強調“尊道而貴德”的根本原由，也是他對“上德不德，是以有德”②的深刻體驗，而這一深刻體驗，導引并開啟了孔子儒學及《中庸》“肫肫其仁”的人生境界。道無二端，自足其性的中和之道，乃順從天理自然、純一不已之極致。《中庸》說：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”③這無疑是對天、天命的無限性、絕對性、永恒性的一種敬畏之詞。“浩浩”是廣大無限之義，“淵淵”是深遠無窮之義，“肫肫”則是深厚懇切之義，同時也是生命成德而有根源之義。儒道二家的尊道貴德之論，詞異旨同，上達本體，在表征自然生命及其真實的內在價值取向上，儒、道二家均體現出歸真的深刻性。

顧及到自然的生命及其內在價值，老子所謂“四大”，即人、地、天和道。地、天和道都是按自然規律運行的，人當無例外。因而天道自然的根本內核就在“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這是老子關于“人天”的基本理念。人應當與天地和諧，“知和曰常”、“知常曰明”④。反其道而行之，那就是“不知常，妄作，兇。”⑤這都是老子天道自然理念中生態和諧原理的價值取向，是具有生態倫理精神的價值取向。

據此，老子還運用“水”、“牝”、“嬰兒”等象征喻示道德，其中深涵著一種回歸自然生命之內在價值的精神。由是，“功遂身退”，乃“天之道”。“愛民治國”，當“為而不恃”。由是而引申出的老子回歸真實精神的高卓之處便在“貴以身為天下者，可以寄天下；愛以身為天下者，可以托天下。”意謂看待世界珍貴如其身，愛護世界如愛其身。從這一視角看，老子五千言不獨為“隱士”所發，更為圣王而發。圣王當以“不干擾”的方式來治理世界，才可顯現天道自然的真實。所以我們緊接著要探討的就是后現代的“非強制性關系”與老莊無為之道的內在精神。

二、后現代的“非強制性”關系與天道自然觀的無為之道及其和諧精神

后現代思想十分強調人類生活基本關系的非強制性。格里芬如此說道：

后現代思想還把生活的基本關系描述為非強制性關系，指出事物的本性中合作比競爭更為基本。強制性關系和競爭的確存在，但它們是派生的、從屬的。擁有后現代意識就是感受合作的、互助的、非強制性的關系。具有這種意識的倫理觀將不再把暴力視作達到目的的理想方式。⑥

顯然，“非強制性關系”是自然的，無須造作的；反之，“強制性關系”則是極度人為造作的，不自然的。自然與“無為”的內在邏輯就在：自然而成為習慣常態時，就開始呈現出自然“無為”的境界了。強調自然的道家，是極重無為境界的。人類合作的本性就始于自然，后現代看準了這點；也正是在這點上，古代的道家與當今的后現代思想取得了共振。

“無為而無不為”①是《老子》三十七章中提出的一個重要思想命題。“無為”，很容易被人們誤解為無所作為，其實它的核心旨意是說順天道之自然而不妄為，所以王弼注曰：“順自然也。”那么，老子為什么又要接著“無為”而說“無不為”呢？這實在是老子深髓哲思對后人的重大啟示，它告知人們：你若能謹守天道而順其自然，便沒有什么事情是做不成的。原來，“無不為”是由于不妄為的“無為”所產生的效果。如果用現代術語可轉換成：按規律辦事，你就沒什么行動不能成功（無往而不勝）；因為你把握了貴真的精神，而貴真才能“自正”，自正才能和諧；而和諧是“長久”之根本保證。可見，貴真是作為和諧之前提，且是不可移易的前提條件。而莊子所言：“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”②則在表征“空”非“頑空”也，“不毀萬物”才能與萬物為一體；然“不毀萬物”之前提仍在順天道之自然、仍在“無為”、仍在后現代所說的“非強制性關系”。

還是先看看老子《道德經》的原文：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自正。”③老子在這里主要是想提示：一種理想的治國之道，在無為而自化，所謂自化，當然是指讓人民自我化育，自生自長，自我體現。而“無為”顯然是符合老子天道自然觀中順其自然的思想宗旨的，它針對著“有為”，因人的有為常常是“妄動”。顯然，“靜”、“樸”、“不欲”都是“無為”的內涵。漢代司馬遷看出了其中的奧妙，所以在《史記？老子韓非列傳》高度評價說：“李耳無為自化，清靜自正。”此正所謂：“我無為而民自化，我好靜而民自正。”④今人陳鼓應在《老子注譯及評介》中亦認為老子的原意還在：統治者自身如能做到清靜、真樸、不貪欲，對人民如能做到不騷擾、不侈靡、不擴張私人意欲，百姓的生活自然可以獲得安寧，社會自然和諧真實而無所不正。

從哲學層面看，老子、莊子都堅認萬物之本源為“道”，而道以“無為”為其本性，它是無為而自然的，能守此“道”，萬物便順應自然而變化。實際上，宇宙演化及其規律之“道”，對老子而言雖有點神秘（“道”畢竟不可言說），但并不復雜：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這個“自然”，指的是自己而然。道是自己如此的，自然而然的，非有意造作而然。“自”是自己，“然”是如此，即自己如此，非外力所推動。因而，在老子那里，道是在自然狀態中“無為而無不為”的。正因其“無為自化”，從而它不是“使然”的，從而呈現為一種決無勉強、自然而然的境界狀態。后來郭象在給《莊子·齊物論》作注時就說：“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。”今人所常說的自然之道、天然如此、天理自然，其實均源自古人所說出的以上這些意思。

雖然老子、莊子深刻地透視到之所以必須無為而因任自然，是因為天道運行，本來就是不含造作而自己如此的，但真正要認識老子的“不敢為”——“輔萬物之自然，而不敢為”⑤，我們卻要從老子對一切人為造作，往往成為人類萬惡之淵藪的理解入手。處于長期戰亂而陷于癱瘓的春秋戰國時代，老子早已洞察到：天下不寧，乃因在上位者施行種種權謀、智巧，濫用權力。老子亟欲開出一劑“無為而治”的良方，不僅是要統治者消除嗜欲，自化自正；更是要讓人們徹底認識無為而治的規律，讓統治者仿效自然無為的天道。所以老子還要強調：“天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。”“是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。”①從老子的“不敢為”到“無敗”、“無失”，我們當能體認老子“無為”的深意所在。

然而決非僅僅如此，當老子說起“以無事取天下”，“圣人無常心，以百姓心為心”時，我們似乎看到了另一個“無不為”的老子，“無為”的實質，在通過它的順從天道自然之規律——通常我們謂之“順其自然”，從而真正達到一種理想的效果。比如說，計劃經濟就違背了社會歷史發展之規律，而市場經濟則順從了這一規律；后者顯而易見的效果，是絲毫不以人之意志為轉移的。其實，中國古代經濟思想中的“藏富于民”，就深涵老子“圣人以百姓之心為心”的哲理，難道它能全然從“無為”中出？這里我們分明看到“不擾民”而順乎民心地“以無事取天下”之無為準則，理所當然地達成了老子的境界——我無為而民自化。無論如何，以“無為”來表征以至透進“無不為”，是老子那“不塞其源，不禁其性”的讓開一步、讓其自生自長的深意所在。這在中國思想史上，不啻是一個極高的智慧。

曾問道于老子的儒家創始人孔子，竟然也心存敬仰之意地贊賞過“無為而治”之理念。《論語·衛靈公》說：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”②看來，儒家仍要靠領袖人物“恭”、“正”的道德人格力量感化，來達到其無為而治的境界。不過我們并不能由此而斷定孔子沒能體會到老子天道自然無為的內在精神，事實上，孔子面對變化的世界，亦發出過“天何言哉！四時行焉，百物生焉”的深長感嘆。如果說老子的無為而無不為，是將自然演化的宇宙觀，用之于實際的社會政治；則孔子只是看中了它那出神入化的境界并以此倡導一種道德精神。老子的無為是負面的表達，孔子則是正面而積極的表達。老子的無為教人致虛守柔、以退為進；孔子則相信禮是上天秩序的一部分，因而強調仁、禮并重，內外合一；從而夢想符合禮的行為成為一種習慣性或自發性行為。然而在老子看來，情況恰相反，禮不僅是著意設計的產物，而且是被深思熟慮地付諸實施了。

莊子作為道家另一創始人，深化了老子的自然無為觀。他將“真”的理念嵌進了無為思想中，他堅信不斷演進中的“人為”系統，必將失真而不自然。正如人在運使“機械”的同時，必然會引發“機心”之智巧；然而機心生，則人道失真，人道失真則一切都不自然了。甚而，機巧意識產生技術，而技術導致異化，這是現代的事實，然而它不正源于莊子所言的機巧（設計性）的“有為”意識？所以《莊子》呼之欲出的是一種“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”③的“忘”的智慧，莊子說得太妙了！人相忘于道術，才能獲得“大自在”；真正的自由自在，人才能沒有一切恐懼而得其天年。事實上，“忘”的目的乃在化掉那些人為之造作。所以對道家而言，真正的無為而治，背后乃有許多原理的支撐。而道家智慧的聚焦點，就在把不合自然的造作去掉。關注莊子，就無法不進入其思想的另一層次，這就是自然無為之道的審美、藝術化傾向。《莊子·知北游》所傳達的：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而達萬物之理”④，不就是告知人們：自然無為作為最高的美，也是最高之人生境界；因而法天貴真的創造，順應萬物自然本性而不加造作，才能“以天合天”嗎？他的“庖丁解牛”，大概也是順乎物之自然而絲毫不露人工技巧的極美、極自由之例吧。

人與道的分離畢竟在人類領域中發生了，而這正是老莊道家不斷發問而極其關注的問題。老子對此的回答是它起因于文明的興起，莊子則進一步解說：人的各種有意識的目標——財富、榮耀、權力乃至種種滿足新感覺的方式，必將造成巨大的人工機巧取；而大偽機巧誕生之日，不就是巧取豪奪的社會爭斗之始？由此，老莊還注意到機巧、功利帶來的道德失落與社會和諧的崩潰。失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，這一始于“失道”的連貫邏輯鏈，竟終成事實之演繹，而這一切僅由于人為的意識與人為的目標，與自然之道離得太遠。至此，我們不難憶起老子關于“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”的告誡，而我們只有在充分理解了無為而無不為的命題之后，似乎才能獲知，老子原來是在訴說：最高的德，是不帶有任何深思熟慮的、無絲毫勉強之態的“無為”之德；而德性低下者，卻在留意人們說他失德，這足以使他時時處于“有為”狀態。

老莊的“無為之道”，畢竟難以應合后世“人文演進”的強大潮流。只是在極度“人為”巨浪滔天的大潮中，留一點老莊啟示的回聲于心中，即可讓我們隨時省悟：人類社會從無駐足的演進，是否與自然之道相合相符；畢竟，“無為”的原理其內在理性是要斬去過分的人為造作。今天，當這一真理重新顯現它的光輝時，人們開始注意到何為“生態文明”；而對現代化浪潮中的離軌者，“無為”之道將讓他傾聽天道自然之聲，從而多一份緊貼大自然懷抱的真性情。

三、后現代的“生態智慧”與天道自然觀的“見素抱樸”

后現代思想家極度強調“生態智慧”，并張舉自然素樸的“生物中心論”作為其生態智慧；我們這里所說的自然素樸，其前提之一即為人類視自身為自然的一部分；如若將人類視為高出自然一頭，就在根本上失去了人類應有的素樸精神了。查倫·斯普雷特納克概括到：“生態智慧。當我們認識到我們只是自然的一部分而非自然的主宰之后，我們應以何種方式對待人類社會？我們怎樣才能在地球的生態和資源限度內生存下去，用我們的技術知識去迎接高效能經濟的挑戰？我們怎樣才能在城鄉之間建立起一種更好的關系？我們怎樣才能保障人類以外的物種的權利？我們怎樣才能促進農業生產？我們怎樣才能在所有的生活領域內進一步推廣生物中心論智慧？”①顯然，其所倡導的生態智慧，是以生物中心論為前提的。其實，在當代的“后現代”生態思想興起之前，另一位解釋學大師伽達默爾就已十分透徹的洞察告誡人們：“我們生活于其中的世界所具備的可能性是有界限的。如果世界按現狀繼續發展，這個世界就會完蛋。……這是現代生物學和我們稱之為生態學的理論告訴我們的。不受任何控制的人口增長、營養問題、水的問題、環境污染以及最為緊要的能源問題使人再也不會懷疑，那種無限延伸的手的機械學模式是建筑在虛幻的基礎之上的。今天，科學認識到另一種模式，一種更加適合人類現實善的模式，這就是生物學模式，或叫作有機體自我循環的模式。”②我們自然可以將伽達默爾所稱的“生物學模式”與后現代思想家的“生態智慧”關聯起來，因為它們之間是如此高度地一致。

須知，中國早期道家思想就是天道自然——天人合一前提下的生物中心論，是反人類中心論的。然而其生態智慧與“素樸”質真、守真等理念有著內在的邏輯貫通。

《淮南子·本經訓》中有“質真而素樸”一說，其言曰：“太清之始也，和順以寂漠，質真而素樸，閑靜而不躁，推移而無故，在內而合乎道，出外而調于義，發動而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行兌而順情，其心愉而不偽，其事素而不飾，是以不擇時日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行，通體于天地，同精于陰陽，一和于四時，明照于日月，與造化者相雌雄。是以天覆以德，地載以樂，四時不失其敘，風雨不降其虐，日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄元至碭而運照，鳳麟至，著龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出，而朱草生，機械詐偽莫藏于心。逮至衰世，鐫山石，挈金玉，摘蚌蜃，消銅鐵，而萬物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游，覆巢毀卵，鳳凰不翔，鉆燧取火，構木為臺，焚林而田，竭澤而漁。……”這段論述揭示了人類在失去素樸之質真后，大肆掠奪自然資源而導致陰陽失衡之災難性后果。“竭澤而漁”這一成語即出自于此，它無非表征了人類脫去素樸之質后的瘋狂。同于莊子，此中也提及了“機械詐偽”的機巧之心。漢學家魯惟一對《淮南子》這段重要論述作了高度評價：“人類非但不應該試圖征服自然，反而必須意識到，人自身也只是自然秩序的一部分；如果他違反了自然的規律，他就將面臨危險。一旦人類開始濫用自然界的資源以滿足自己的物欲，這樣的危險就會突現出來；《淮南子》中有一段宏論，以通俗的語言闡發了這個主題。”①魯惟一所指《淮南子》中那段宏論，即上引這一段《淮南子·本經訓》中極有針對性、極有洞察力的強調人須葆有“質真而素樸”的觀念。

然追根溯源，“素樸”二字，來自老子“見素抱樸”②的命題，“素”是沒有染色的絲；“樸”是沒有雕琢的木；素、樸字異而義同。持守素樸之道，也是老子具有終極價值取向的生態理念。

對比孔子“繪事后素”一說，我們似更能理解老子的見素抱樸。《論語·八佾》載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎？子曰‘起予者商也，始可與言詩已矣！”③孔子欲借繪畫須先有素白之質地的比喻，引申“文”與“質”的匹配關系，以此強調人的質樸性情對于外在禮儀的重要，此中透露出的實質精神就在：形式與內容的統一，才是最大的和諧。這也正是老子“見素抱樸”的本意所在，老子反對的就是那種虛浮的外在的文飾，因為它無處無時不在破壞事物的內在的統一與和諧。正是立足于這一邏輯，老子才說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。”④陳鼓應先生解釋說：“仁義本來是用以勸導人的善行，如今卻流于矯揉造作。有人更剽竊仁義之名，以要利于世。那些人奪取職位之后，搖身一變，儼然成為一代道德大師，把仁義一類的美名放在口袋里隨意運用。莊子沉痛地說：‘為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。這種情形，或許老子那時代還沒有這般嚴重，但已經足以遘害人民了。所以老子認為不如拋棄這些被人利用的外殼，而恢復人們天性自然的孝慈。”⑤仁義一旦被人利用而成為一種形式或外殼，內在的整體的和諧就被破壞殆盡了。所以老子的見素抱樸，實乃針對時弊而發，他要使人們返樸歸真，持守純樸的天性；這既保持了人與人，也保持了人與社會、人與自然的最為完整的統一與和諧。邏輯的起點始自人性的“見素抱樸”。為此，真正有道的人必然是少私寡欲，見樸抱素，專氣淳和，加強自身修行的。可見，“貴真”并不能保證能“守真”，守真是要切實于修行實踐的。宇宙生態的最終和諧就始于人的這種貴真意識與守真修行。

說到這里，我們不能不指出老子所強調的：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”①仁義者道之實。世衰道微，非仁義無以正之；故大道之廢賴有仁義也。不察乎此者，自難本道以為治。而專尚智慧者，更不知智慧若不以仁義為前提，則無以燭奸而反啟大偽。是故“見素抱樸”的體道者，在根柢上必崇仁義而又不失于矯揉造作。這才是“見素抱樸”和諧原理的核心所在——從人與人、人與社會、人與自然的關系而言，這一核心都啟示出未來生態文明需以素樸而不過頭的造作為取向。

老子所謂“致虛”、“守靜”，其目標取向即在守真，去除人后天習染的遮蔽或偽飾。虛靜才能專一不二、無欲無為，才能去除不和諧的種種偽飾。牟宗三先生就頗有見地地指出：“《道德經》中所說的‘致虛極、守靜篤就代表道家的工夫。當然關于工夫的詞語很多，但大體可集中于以此二句話來代表。極是至，至于虛之極點就是‘致虛極。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說‘守靜篤。”②老子的人生哲學總是延伸到政治哲學的，道通為一，其學理上邏輯立足點即在于此。就和諧的視角看，“致虛”、“守靜”也好、“見素抱樸”也好，通向治國之道就必然是：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子》五十七章）誠如黃克劍先生所言：“從‘無為到‘自樸是自上而下的‘見素抱樸，它消解著‘法令滋彰以至流于文弊的政治，把一向為權力之爭所累的政治化導于無形。”③可以說，《老子》是中國第一本站在民本立場上專對侯王說的政治哲學書。老子政治哲學的理想社會是和諧社會，而宇宙的生態和諧則是其最終的目標。老子以為統治者必須首先懂得這一原理，才能無為、守靜、自正、化民從而達至宇宙最終生態之和諧。換句話說，老莊都早已清醒地意識到，不是要人為地強制性地去做什么，而是要順從自然地無為而無不為，否則，你就在破壞大自然的平衡。

而伽達默爾竟然也與老莊如此一致地說道：“問題不在于可以做什么，而在于要做得不至于破壞存在著的事物。如果我們想消滅技術統治論的九頭蛇（這種觀點不斷地使新的行動成為必要和可能），我們就必須用平衡的真實情況統治我們的思想。”④確實，如地球生態果真失去平衡，技術的意義何在？天人合一，人與自然終究是一體的。故后現代思想家霍蘭德再度強調：“作為一種治療性措施，后現代關于精神能量外化的觀點承認并贊美它與自然的其他所有部分的一體性，并使自己對有根基的歷史能量保持開放。”⑤此中所謂“一體性”，與中國思想中的天人合一觀，其邏輯表征有相同之處。

而后現代思想家與老莊更為相同的一點，就在把“根”的重要性強調到無以復加的地步。他們似乎總讓我們當下就意識到：我們與地球的泥土是同一個東西。

責任編輯：龍迪勇