晚明文人養生的身體再現與口語傳承

李文鴻 呂思泓

(上海體育學院，上海 200438;山東輕工業學院，山東 濟南 250353)

晚明文人養生的身體再現與口語傳承

李文鴻 呂思泓

(上海體育學院，上海 200438;山東輕工業學院，山東 濟南 250353)

晚明時期文人編撰了大量養生專書、日用類書和養生手冊等，成為傳承養生文化的重要力量。晚明養生文本表現出明顯的“文人化”特征，文人群體以出版技術的進步和商業化為契機，將前代帶有濃厚宗教、方技色彩的養生思維轉換至廣大下層民眾之間，使晚明養生呈現通俗化、簡明化的趨勢。

晚明;文人;養生;身體再現;口語傳承

Craig Clunas(柯律格)曾指出:自印刷術發明以來，明代出版品中的圖像急劇增多，形式多元，內容紛繁，同樣或相似的主題往往通過不同文本間的“挪用”，在復雜多變的社會網絡與知識情境中流通。①Craig Clunas．Pictures and Visuality in Early Modern China．London:Reaktion Books，1997:29，49 －55，137．中國近世養生文本的“圖像化”同樣蘊于此知識傳播趨勢之中。另一方面，從晚明的通俗養生手冊與家庭日用類書來看，不少養生法與導引術以歌訣、韻文的形式呈現，多少說明了這些養生技法對于口傳方式依賴較大。盡管晚明出版市場繁盛空前，但對于廣大不識字的下層平民而言，口傳作為知識的傳播形式仍異常重要。此外，前人養生觀點在晚明以格言形式出現，這其中或有知識重組以便于讀者記憶理解、普及的考量。

一、養生的身體感與視覺再現

在明代養生文本之中，并非所有的身體技法都留下了視覺上的歷史證據。Catherine Despeux(戴思博)比較了從宋到清的醫學與道教文本對于身體的“視覺再現”，指出養生專書所附的“導引圖”在明代的確有變得較為普遍的趨勢。晚明周履靖《赤鳳髓》與胡文煥《壽養叢書》所收集的導引圖，即為兩個重要的例證。從宋到清這類導引圖基本上是遵循著相同的傳統和樣式制作出來的。圖中人物不僅發型、臉型神似，姿勢也大同小異。他們或著衣，或赤裸上半身，動作以靜態居多。②Catherine Despeux，translated by Penelope Barrett．Visual representations of the body in Chinese medical and Daoist texts from the Song to the Qing period(tenth to nineteenth century)．Asian Medicine:Tradition and Modernity，2005:12－13．

(一)五禽戲

晚明“五禽戲”在各類養生文本中表現出與前代以文字闡釋為主不同的特征。《赤鳳髓》所載“五禽戲”不僅有大幅插圖，其文字內容也與陶弘景文本相去甚遠，不僅五種動物的順序有所調整，還將呼吸(吐納)與內視(存思、意守)等典型的道教修煉法與肢體導引術熔鑄于一爐。③Wang Shumin(王淑民)and Penelope Barrett．Profile of a Daoin tradition:the‘five animals mimes．Asian Medicine:Tradition and Modernity，2006:239，242．這點可以解釋為何有學者把《赤鳳髓》視為明代之后內丹與導引的界限逐漸模糊的例證。④Ute Engelhardt．Longevity techniques and Chinese medicine．Livia Kohn ed．Daoism Handbook．Leiden:Brill，2000:81．

若以《赤鳳髓》對照《衛生真訣》與《五車拔錦》，它們所刻的五禽(戲)在文字內容方面差別不大，但圖像風格卻略有不同。以虎戲為例，這三本書的文字或有出入，但是意思幾同，但《五車拔錦》的每一禽戲文后均附有短詩一首。這說明面向廣大平民的日用類書更注重其普及和實用的性質。再看圖像。這三個文本中虎戲的人物外形類似，都是下巴有須、頭上有髻，身著長袍的成年男性。不同的是，《衛生真訣》與《赤鳳髓》所描繪的男士是以站姿呈現，上半身微向前傾，雙臂并伸，雙手握拳，強調的是“閉氣假頭，捻拳戰如虎威勢，兩手如提千金”以及“輕輕起來”之后的樣態。《赤鳳髓》圖中人物雙臂瘦小，顯得特別纖弱，說明其人身份應是文人。而《五車拔錦》圖中人物卻是以彎腰之姿讓伸出的握拳雙手接近地面。可知這個姿勢強調的是“閉氣低頭，捻拳如虎張威”，說明的是“輕輕起來”之前的動作。

另一個足堪比較的是猿戲。文字方面，相較于《衛生真訣》與《赤鳳髓》只提到“汗出方已”，《五車拔錦》強調汗出時要“擺舞”，所建議的動作顯然較大。就內文而言，三者差異不大，但《五車拔錦》的說明顯然更為淺白易懂。不同于文字，這三種著作在圖像方面差異較大。《衛生真訣》的人物臉朝右，左手，左腳在前，右手，右腳在后，仿佛在走路。《赤鳳髓》的人物面向右方，舉起左手，右手伸出于前，看起來動作似乎靜止，一派斯文模樣。到了《五車拔錦》，圖中人物側面向著讀者，向上伸展雙手，舉起右腳，很像在搖擺跳舞，符合文意所說的“擺舞”。

相較于早期的“五禽戲”記載(如陶弘景《養性延命錄》)以熊經鳥伸、引項反顧、距地引腰，攀物自懸等模擬自然界動物的肢體屈伸動作為主，晚明的“五禽戲”除《五車拔錦》等日用類書有近似“踞式”的動作，大多是采取較為文雅的“立式”姿態，強調呼吸與動作的配合。有學者認為晚明的五禽戲顯然是受到內丹學派影響而創編的新動作。①林伯原:《中國武術史》(增訂本)，臺北五洲出版社1996年版，第345－346頁。這或可說明《赤鳳髓》所呈現的身體形象已告別純然的動物模擬，轉化為一種優雅甚至略顯陰柔的文人舉止，表現出養身(文本)文人化的歷史轉向。

(二)八段錦

無論是圖或文，在晚明養生文本中，“八段錦”的“能見度”并不下于“五禽戲”。16世紀之后，“八段錦”的圖像陸續出現在不同的養生文本中。晚明記載“八段錦”口訣的養生書不少，《赤鳳髓》、《遵生八牋》、《尊生要旨》與明人所撰的清版《萬壽仙書》不僅有文，同時有圖。晚明類書諸如《五車拔錦》，《妙錦萬寶全書》，《五車萬寶全書》以及《三才圖會》也都列有“八段錦圖”，可見其受歡迎的程度。

以下即以《赤鳳髓》、《遵生八牋》、《尊生要旨》與《五車拔錦》為例，考察晚明人們對于“八段錦”的構想。先看第一套功法。除了《尊生要旨》，其他三種著作均對其口訣有所記載:“閉目冥心坐，握固靜思神，叩齒三十六，兩手抱昆侖，左右鳴天鼓，二十四度聞”。除了口訣的說明，這些“八段錦”的圖像另附有文字敘述。從第一式文字內容來看，《尊生要旨》與《五車拔錦》的刊刻較為草率，均有錯字:前者把“以第二指壓中指”誤刊為“以第二指壓十指”;后者把“叩齒集神”誤刊為“而齒集神”。這說明《五車拔錦》作為普及實用讀物其編輯排版并不嚴謹。

圖像方面。不同于“五禽戲”的立式，這里的“八段錦”均為坐式。從表現形式來看，《赤鳳髓》與《遵生八牋》的刻版較為精致，《尊生要旨》與《五車拔錦》的圖像相對粗糙，線條簡略。除發飾稍有不同，《五車拔錦》里的人物袒胸露腹，不似一般文人形象，凸顯修煉時不拘禮教的一面。雖說《遵生八牋》卷八陳列出琳瑯滿目的“怡養動用事具”，但在“八段錦”中卻完全不見這些物品的描繪，只有《赤鳳髓》與《尊生要旨》把修煉時的坐墊畫出來。按照高濂的說法，蒲草可作蒲墩與蒲團，“蒲團大經三尺者，席地快甚。吳中置者精妙可用”。②［明］高濂．:《雅尚齋遵生八牋·起居安樂牋》(下)，《怡養動用事具》，書目文獻出版社1988年版，第221a頁。可見蒲團乃江南物產之一，但看《赤鳳髓》圖中所列坐物五花八門，似乎不限蒲團，或還有竹、藤、棉、毛等材質與款式不同，且花樣各有巧妙變化，凸顯文人養生的階層身份。

(三)二十四氣坐功導引法

“陳希夷先生二十四氣坐功導引法”相傳為五代北宋的道士陳摶(?一989)所創，它所展現的正是一套配合二十四節氣所進行的“坐功”。時間之于調攝的重要性，從高濂的“天下之事，未有外時以成者也。故圣人與四時，合其序”一語可知。此乃高濂在其著作中“錄四時陰陽運用之機，而配以五臟寒溫順逆之義，因時系以方藥導引之功，該日載以合宜合忌之事”的理由。

“陳希夷先生二十四氣坐功導引法”的圖式首見于《保生心鑒》(1506)。根據其序可知，該書所收“太清二十四氣水火聚散圖”(即“陳希夷先生二十四氣坐功導引圖”)乃是依據更早的流通版本所成。在晚明，《遵生八牋》、《三才圖會》與《五車萬寶全書》亦載有這套功法的圖勢。若以前述《保生心鑒》與《遵生八牋》、《三才圖會》三者進行比較，當會發現《保生心鑒》的導引圖仍保有手抄本的樸素形式，無論是線條或圖形呈現都比后兩者要粗糙許多。盡管《遵生八牋》因當代復印件質量欠佳，線條有些模糊，且夾雜幾個刻版錯字，但其插圖無論在造型、線條或字體方面都較具美感，適以表征作者高濂的“尊生美學”。相較之下，出版時代稍晚的《三才圖會》的圖像則有坊刻類書常見的平板，匠氣。

二、養生圖像的功能

如前文，晚明出版品的圖像數量激增、泛濫乃一前所未有的文化現象。以通俗小說《西廂記》與《三國演義》為例，在明代的所有版本中有一半是有插圖的，而且這些版本盡在16世紀下半葉出現。①Craig Clunas．Pictures and Visuality in Early Modern China．London:Reaktion Books，1997:36 －37．除了小說、戲曲，在其他類型文本之中穿插圖像的例子也比比皆是。由前文的討論，可推知養生書籍并沒有自外于這個知識“視覺化”的新趨勢。

(一)精美/粗制:養生普及化的歷史吊詭

晚明養生文本中圖像激增，原因之一，圖像促進了養生(文本)“通俗化”(普及化)。圖像比起文字更易讓廣大的閱眾理解，產生意想不到的訴求力量——特別是針對那些粗通文字的百姓或文盲而言。其次，圖像增添視覺上的愉悅感受，讓富有插圖的文本更可親，更具有市場競爭力。②Craig Clunas．Pictures and Visuality in Early Modern China．London:Reaktion Books，1997:34．如Anne McLaren所分析，晚明書商、出版人對于市場走向、讀者品味及其社會階層其實非常敏感。這種敏感度往往左右了他們編排圖書時所采取的策略與方向，對于具有展演性質的通俗文本(例如小說、戲曲)而言尤其是如此。③A nne E．McLaren．Construction new reading publics in late imperial China．Cynthia J．Brokaw and Kai－wing Chow eds．Printing and Book Culture in Late Imperial China．Berkeley，L．A．and London:University of California Press，2005:167 －173．

商業牟利應該是書籍圖像增多、內容更精美的原因之一，吊詭的是，晚明的商業出版品卻反而常因粗制濫造而為人所詬病。顯然商品化與大量生產未必成為出版品精致化的保證，有時甚至帶來反效果。從著重“身體技術”的養生文本來看，盡管高濂《遵生八牋》這類自刻(私刻、家刻)本由于有雄厚財力與豐沛人脈的支持，可以達到某種程度的出版水平，但像胡文煥《壽養叢書》等日用類書所刻的圖版，就難有視覺愉悅可言了。若以《遵生八牋》與家庭日用類書《五車拔錦》中的“八段錦”插圖作比較，雖說兩者的出版時間只差六年，但印刷質量與視覺效果高下立判，理論上銷量較廣、設定讀者更多元的日用類書卻反顯得粗制濫造。④［ 明］高濂．:《雅尚齋遵生八牋·起居安樂牋》(下)，《怡養動用事具》，書目文獻出版社1988年版，第286－288頁;《五車拔錦·修真門》，《續修四庫全書》，上海古籍出版社1995年版，第645頁。

(二)圖像/文字:普及與提高的受眾分層

中文語境里的“看”有不同的方法與層次。視點固定、具有宗教冥想深意的觀看稱“觀”;視點游移、帶有瀏覽或審視意味的觀看動作名為“讀”;古典中醫以“色診”為主的觀察技法，則稱為“望”。⑤Craig Clunas，Pictures and Visuality in Early Modern China(London:Reaktion Books，1997)，pp．117 －129．若就晚明的印刷出版文化所造就的“新興閱讀大眾”而言，以經典為內容的文本是用來“讀”的，涉及眼到、口到、手到甚至心到等多重境界。相較之下，有些帶有圖像的文本卻是用來“看”的，“瀏覽”的。這兩者所默認的讀者與閱讀層次不盡然相同。

以導引圖為例，本文發現這些導引圖的內容以人物的白描為主，無背景，也無復雜脈絡，著重的是個人“外在”的身體意象。以前述“八段錦”的第一套動作“叩齒集神三十六，兩手抱昆侖，雙手擊天鼓二十四”來說，包括“叩齒”、“集神”，“兩手抱昆侖”、“擊天鼓”等一連串的動作。若再參考主要文字之后的小字說明，則涉及的細節更加繁瑣。細看“叩齒集神圖勢”的插圖，圖像呈現的只有“兩手抱昆侖”一動，并非一個連續的、動態的身體。這在導引圖中并非特例。這些特點說明一個事實:晚明的導引圖必須與文字一起搭配，才能產生預期的修煉效果。這些圖像雖展示了身體在特定時空里的特定姿態，然而，其用意不在表達導引術的全部流程，充其量只在于呈現其過程中的某個步驟而已。

Roel Sterckx(胡司德)認為傳統中國描繪動物有兩種模式，一是“演示性的”(performative)圖像，即圖像作為一系列行為過程的再現，文字僅為前者的補充;一是“說明性的”圖像，即圖像意在對既有的文字敘述補充說明，但無法完全取代文字。⑥胡 司德(Roel Sterckx):《插圖的局限:從郭樸到李時珍的動物插圖》，王淑民，羅維前(Vivienne Lo):《形象中醫——中醫歷史圖像研究》，人民衛生出版社2007年版，第70－82頁。晚明養生文本中的插圖即屬后者，相對前代的圖像化發展很大程度上擴大了養生文化傳播受眾，下層平民亦可大體習練。在導引術作為身體技藝代代相傳的歷程里，這些帶有插圖的文本仍成為重要的知識傳遞載體。正如Despeux所指出的，中國古代醫學、養生與道教圖像除了可以是知識的見證，更兼具教學材料、傳播媒介、記憶輔助、文本的圖畫呈現等功能。⑦Catherine Despeux，translated by Penelope Barrett．Visual representations of the body in Chinese medical and Daoist texts from the Song to the Qing period(tenth to nineteenth century)．Asian Medicine:Tradition and Modernity，2005:10．

深究起來，養身文本的圖文并陳應該與晚明“三教合一”的思想潮流不無關系。①夏 維明(Meir Shahar):《醫學，宗教，還是武術?——清代少林拳圖釋》，王淑民，羅維前(Vivienne Lo):《形象中醫——中醫歷史圖像研究》，人民衛生出版社2007年版，第164－167頁。在這個意義下，雖然前述導引圖無法充作修煉時的唯一指引，但是它們以不同的面貌出現于不同類型的養生文本中，在每個時代中流傳，恰好為導引作為養生技術的傳承系譜留下了重要的線索。

三、養生的口語傳承

晚明各類養生文本所收錄的口訣甚多，因憑借詩歌、口訣所喚起的記憶無論如何都比邊看書、邊操作要來得實際可行。以《赤鳳髓》為例，書中至少有“太上玉軸六字氣訣”、“幻真先生服內氣訣”等。至于日用類書如《五車拔錦》，則有“衛生歌”、“真常子養生歌”等的記載。其中“導引卻病歌訣”(又稱“逍遙子導引訣”)出現頻繁，頗具代表性。

(一)逍遙子導引訣

盡管逍遙子生卒不詳，但是在明初冷謙所撰的《修齡要旨》(1442)已收有這套功法，名為“導引卻病歌訣”。晚明文本中，《遵生八牋》(1591)所記名稱與《修齡要旨》相同，《養生類要》(1564)、《類修要訣》(1592)與《夷門廣牘》(1597)稱之為“逍遙子導引訣”，《福壽丹書》(1624)則名之為“調氣治諸病法”。整體來看，“逍遙子導引訣”所涉功法涵蓋祛病、強身、防老、延壽與美容等不同功效，最終目的是修得大道。

“逍遙子導引訣”一共有十六式，每式先是講解修煉時辰與相應的肢體動作，文末則以逍遙子的四句七言歌訣作結，闡明功法特色與修煉目標，頗具精神指針的意義。②逍遙子:《夷門廣牘·逍遙子導引訣》，［明］周履靖校，書目文獻出版社1988年版，第3－15頁。在其十六式里，最值得探討的是以水(陰)，火(陽)為隱喻的前兩式。這套功法重在集中意念，閉目內視，想象體內的“真火”經由特定部位由下而上，再從上轉下，繞行全身一周，以達通體順暢，精神完固的境界。因此逍遙子口訣說“陽火須知自下生，陰符上降落黃庭;周流不息精神固，此是真人大煉形。”將一、二式并置考慮，其意在透過簡便的功法使體內之水由上而下，體內之火由下而上，展示一種水火既濟，陰陽調和的身體觀。此種方式無疑讓原本艱深復雜的道教內丹術變得較通俗易懂(學)。

(二)養生格言

在晚明的養生文本里，多用格言來凸顯養生觀與攝生法。這個現象在著重實用功能的通俗養生手冊與家庭日用類書文本之中尤其明顯，顯示晚明養生知識的條例化與簡明化的一面。除明代廣為流傳的五禽戲、八段錦、二十四氣導引坐功外，當時流行的養生格言也多以數字作為開頭。例如，周履靖《益齡單》整理前人流傳的養生法便有托名老君的“三戒”、“七禁”，托名孫真人的“十二多”與抱樸子的“十五傷”，還有出處不詳的“六久”、“十二事”、“六余”、“六宜”之說。同時期的家庭日用類書，則收錄了“孫真人二十多”、“抱樸子十五傷”，“四損”、“三寶”等。這些養生格言，內容大體涵蓋養形與養神兩方面。養形可分外在形體(頭，面、身、手、足等)與內在形體(肝、心、脾、肺、腎、骨、髓、精、氣等)的調攝，養神著重情志修養。至于型塑身心的手段，則是從行、住、坐、臥、食、言語、睡眠、性活動等入手。這些格言將自古流傳的養生法精簡濃縮，以最易理解的語匯向大眾推廣。

養生理念與技法的“歌訣化”與“條文化”，凸顯了中國傳統養生文化在近世逐漸世俗化、通俗化的態勢。即使不懂道教干浴、叩齒、漱津、握固的原始深意，一般人亦能從這些簡單明了的養生原則中領略養生的精髓，修養自己的身心，這在某種程度上反映了晚明以來知識平民化的時代氛圍。

四、結論

本文旨在探究文人養生(文本)在晚明的視覺化與口語化，以及這些再現方式對于養護身體的知識與技法傳承帶來的歷史效應。無論是圖像或口語資料，均凸顯了晚明養生論述的兩個特色——通俗化、簡明化。在某種意義上，這些再現養生技法的新形勢，反映出六朝隋唐以來由道教修煉者(如陶弘景、孫思邈)等所創的養生“宏大敘事”在宋明文人介入養生后的崩解、重組與再造。在晚明，作為中間階層的文人群體乘商業化之勢，以圖像、歌訣等形式再現了養生身體技術，擴大了養生的傳播受眾，傳承了養生文化。

G812．9

A

1003－4145［2012］04－0093－04

2012－10－16

李文鴻，上海體育學院博士研究生，呂思泓，山東輕工業學院副研究員。

(責任編輯:蔣海升)