黑格爾哲學(xué)邏輯的社會歷史意蘊及其對馬克思的影響

羅 翔

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 550001)

黑格爾哲學(xué)邏輯的社會歷史意蘊及其對馬克思的影響

羅 翔

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 550001)

黑格爾哲學(xué)的深層問題不是先驗的認(rèn)識論問題，而是“現(xiàn)實”問題，亦即社會與歷史問題。黑格爾改變了哲學(xué)的研究方向，開創(chuàng)了歷史哲學(xué)，為當(dāng)時德國現(xiàn)代化走向提供理論指導(dǎo)。但費爾巴哈發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)實取向的邏輯學(xué)本身具有先驗獨斷的特性，哲學(xué)應(yīng)該從現(xiàn)實的人出發(fā)。以此為基礎(chǔ)，青年馬克思展開了對黑格爾哲學(xué)的批判。

現(xiàn)實;歷史邏輯;異化

一

黑格爾是一個非常現(xiàn)實、富有理智取向的人，他說:“我一向?qū)φ胃信d趣。”如果我們從社會歷史來解讀他的邏輯學(xué)，黑格爾極為晦澀的學(xué)說竟然可以出乎意料地看得比較清晰透徹。我們可以看到，在黑格爾的文本中，黑格爾處理現(xiàn)實的社會政治問題比單純地處理先驗哲學(xué)問題要熟悉得多，這一方面說明黑格爾的確對脫離經(jīng)驗品質(zhì)的先驗知識學(xué)不感興趣，另一方面也可以看出，邏輯學(xué)的重點并非處理認(rèn)識論問題，更重要的是處理現(xiàn)實社會政治實踐問題。

困擾青年黑格爾的問題是德國的現(xiàn)實政治問題。當(dāng)時的德國是一個落后、分裂的諸侯聯(lián)邦，英法則為強(qiáng)大的民族國家，拿破侖與工業(yè)革命所引發(fā)的歷史走向不可阻擋。黑格爾從中看到以個人美德為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治哲學(xué)已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代工商業(yè)國家發(fā)展的需要，而馬基雅弗里、霍布斯的政治哲學(xué)則奠基于個體的原則之上，這又會導(dǎo)致倫理共同體的破壞。如何把兩者結(jié)合起來，把傳統(tǒng)的倫理共同體與個體主義的政治學(xué)結(jié)合起來，走出一條具有德國特色的現(xiàn)代化道路，就成為黑格爾始終關(guān)心的一個問題。

在當(dāng)時的德國思想界，一方面浪漫主義盛行，另一方面，康德哲學(xué)繼續(xù)發(fā)揮影響，兩者雖然形態(tài)不一樣，但都是現(xiàn)代性的兩個面相，都是近代的主體性哲學(xué)。在黑格爾看來，這兩個哲學(xué)都是抽象的，從而都在現(xiàn)實面前表現(xiàn)得軟弱無力。近代哲學(xué)要解決的是在傳統(tǒng)權(quán)威缺席的情況下，尋找新的必然性與確定性基礎(chǔ)的問題，古典哲學(xué)認(rèn)為這個基礎(chǔ)就是自然或者上帝，但近代哲學(xué)卻認(rèn)為，以這些為對象的研究都是空洞無用的，哲學(xué)應(yīng)該以各種實用為目標(biāo)，知識要變成力量。近代哲學(xué)首先從抽象開始，把哲學(xué)奠定在人類學(xué)的主體性基礎(chǔ)之上，因為人們只能認(rèn)識到他們自己所創(chuàng)造的。笛卡爾的“我思”、霍布斯的“自然狀態(tài)”、斯賓諾莎的“自然”、萊布尼茨的“單子”、盧梭的“公意”等等都是抽象的結(jié)果。康德抽出各種經(jīng)驗因素之后，宣稱絕對的“自由”是人類的本質(zhì)，自然界對于我們來說是不可知的“物自體”，徹底地拋棄了自然法。然而，這種抽象的最大的問題在于，以抽象為基礎(chǔ)的純粹形式抽掉了經(jīng)驗之后，成為了一個孤零零的彼岸之物，由于缺乏中介轉(zhuǎn)化，與現(xiàn)實之間存在著巨大的鴻溝，陷入了空洞的形式主義，這樣，形式與內(nèi)容、主觀與客觀、應(yīng)然與實然之間產(chǎn)生了尖銳的對立。可以說，在黑格爾看來，主體性哲學(xué)找到了確定性、必然性，卻犧牲了客觀性、現(xiàn)實性。黑格爾正是在這個意義上努力調(diào)和兩個世界的差距。

邏輯學(xué)是黑格爾為現(xiàn)代性設(shè)計的一種統(tǒng)一的世界觀，以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的世界觀。這種世界觀既能夠克服浪漫主義缺乏概念、脫離現(xiàn)實的“個人任性”，又能夠彌合近代哲學(xué)的反思性所造成的現(xiàn)象界與本體界的分裂，從而能夠找到社會歷史發(fā)展的真正秘密，為德國的發(fā)展指明方向。法國革命與英國工業(yè)革命不可遏止的趨勢使黑格爾認(rèn)識到了社會歷史的發(fā)展似乎有某種不可逃脫的內(nèi)在必然性，看似偶然的歷史進(jìn)程其實有著某種“理性必然性”。就這一點來看，盧卡奇說黑格爾哲學(xué)是法國革命與英國工業(yè)革命的反映是非常準(zhǔn)確的。黑格爾的邏輯學(xué)的建立是完全按照這樣一種理性“內(nèi)在性”的統(tǒng)一原則進(jìn)行設(shè)計的，黑格爾說:“哲學(xué)所考慮的僅僅關(guān)于這一切問題的內(nèi)在方面，有關(guān)被思考的概念。”①黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第254頁。“內(nèi)在性”首先與“外在性”區(qū)分開來，黑格爾反對任何外在性的東西，外在的東西在黑格爾看來缺乏思維與必然聯(lián)系，比如經(jīng)驗科學(xué)“純是外在的偶然的”，沒有必然的內(nèi)在聯(lián)系，“這些科學(xué)聚合在一起，只是具有外在的統(tǒng)一，所以只能算是一種外在的集合、外在的次序”。②黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第57頁。

黑格爾發(fā)現(xiàn)，如果用“內(nèi)在性”的眼光看待世界，思維與存在、主體與客體、應(yīng)然與實然、自然與社會、思維與意志等等都可以統(tǒng)一在“內(nèi)在性”之中，從而達(dá)到“現(xiàn)實與理性的和解”、“哲學(xué)的必然和經(jīng)驗相一致”。③黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第43頁。在黑格爾看來，“內(nèi)在性”問題就是“自由意志”，“自由”就是“意志”，“自由是意志的根本規(guī)定”，④黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第11頁。而“意志”與“思維”又是同一個東西，“意志不過是特殊的思維方式”，兩者的區(qū)別“無非就是理論態(tài)度和實踐態(tài)度的區(qū)別”。⑤黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第12頁。它的更著名的表達(dá)是:“不僅把真實的東西或真理理解和表達(dá)為實體，而且同樣理解和表述為主體。”⑥黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年第2版，第10頁。⑦黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第12頁。這樣一來，哲學(xué)研究的對象就不再是經(jīng)過分析、抽象的認(rèn)識論式的沒有生命力的概念，而是真實的現(xiàn)實，用黑格爾的話來說就是“精神”、“活的實體”。黑格爾改變了近代哲學(xué)的研究方向，第一次把哲學(xué)指向了“現(xiàn)實”，也就是說把“現(xiàn)實”變成了哲學(xué)。黑格爾明確地說:“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西。”⑦“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實”。⑧黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第43頁。黑格爾的“現(xiàn)實”概念，具體所指無疑就是社會歷史領(lǐng)域。事實上，對黑格爾的現(xiàn)代解釋正是在這個方向上進(jìn)行的。盧卡奇認(rèn)為黑格爾的邏輯學(xué)超出了單純的認(rèn)識論范疇，進(jìn)入了社會歷史領(lǐng)域，只有“歷史的生成才真正消除事物和事物概念的獨立性及因此而造成的僵硬性”。⑨盧卡奇:《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1999年第1版，第226頁。○10馬爾庫塞:《理性與革命》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2007版，第217頁。○11黑格爾:《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年第2版，第45頁。馬爾庫塞說:“從哲學(xué)向國家和社會領(lǐng)域過渡已經(jīng)成為黑格爾體系的一個內(nèi)在本質(zhì)部分。”○10

黑格爾對“現(xiàn)實”的處理，不再像近代哲學(xué)家們那樣運用分析與抽象，也不像歷史學(xué)家那樣描述“事實”，因為這僅是外在的、非“科學(xué)”的方法。黑格爾說:“哲學(xué)研究的對象就是現(xiàn)實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實性的淺顯外在的方面而已。”○11所以“現(xiàn)實”就是從邏輯的內(nèi)部發(fā)展來看待抽象“概念”是如何一步步走向“現(xiàn)實”的必然歷史過程，亦即社會歷史發(fā)展的邏輯。雖然黑格爾認(rèn)為“各種抽象形式”不是作為“獨立存在的東西而是作為不真實的東西顯現(xiàn)出來的”，但是，對“現(xiàn)實”的研究不是從“最高級的東西即具體的真實東西開始”，而“必須首先理解抽象概念本身”，○12從最抽象的概念開始，也就是說近代哲學(xué)的終點恰恰是黑格爾的起點。黑格爾這樣做，他的實際意思是要說明，法國式的抽象的否定性的自由、英國式的放任的市民社會、德國式的浪漫主義的主觀確定性等都是有待完善的，抽象的自由要變成具體的自由，市民社會要有國家加以限制，主觀確定性必須在現(xiàn)實中得以表現(xiàn)。“概念”本身有一個從低級到高級螺旋式上升的軌道，不僅是邏輯的，而且是現(xiàn)實的、歷史的，它們指向了一個終點，這個終點包含了此前一切最為豐富的信息與內(nèi)容，而民族“國家”正是黑格爾《法哲學(xué)原理》的終點。黑格爾說:“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化;是自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的。國家是地上的精神，這種精

○12黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第40頁。神在世界上有意識地使自身成為實在。”①黑格爾:《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年第1版，第258頁。這樣一來，黑格爾通過邏輯學(xué)的工具完成了對德國未來的設(shè)計，而他的《法哲學(xué)原理》就是要對未來德國需要什么樣的國家所作的一個理論論證。

《法哲學(xué)原理》一書充分體現(xiàn)了抽象“自由概念”的“現(xiàn)實”化過程。最初，作為“自由”的“法”的概念表現(xiàn)形式只是“抽象法”，這種“自由”抽出一切內(nèi)容，只把自身看做是絕對的，因而是“否定的自由”，是個人的主觀“任性”，法國革命就是其代表。抽象的“自由”內(nèi)在的要求得到實現(xiàn)，這便是“人格”，人格“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”，于是產(chǎn)生“所有權(quán)”、“契約”的問題，但兩者僅體現(xiàn)了任性與特殊意志，因此產(chǎn)生了“不法”，于是過渡到“作為自為存在的自由的道德”環(huán)節(jié)，對“不法”進(jìn)行節(jié)制。在“道德”環(huán)節(jié)里，黑格爾重點批判了各種各樣的“主觀確定性”。任何主觀性、個體性的原則，在黑格爾看來，尚是一個未能“現(xiàn)實”化的一個環(huán)節(jié)，是“空虛的”“否定性的”，“產(chǎn)生了對客觀性的渴望”，這樣就進(jìn)入了“倫理”領(lǐng)域，亦即客觀的社會歷史領(lǐng)域，黑格爾在這里展開了對“家庭”“市民社會”“國家”的分析，最終了證明一個君主立憲制的強(qiáng)大民族國家的必要性與必然性。②仰海峰:《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉:青年馬克思與黑格爾關(guān)系的再思考》，《山東社會科學(xué)》2012年第4期。

二

黑格爾這種有選擇的、有方向性的建構(gòu)哲學(xué)，雖然滿足了當(dāng)時的政治需要，但是由于這種對社會歷史的思考是包裹在理性必然性的邏輯之中的，為了適應(yīng)當(dāng)時的政治環(huán)境，甚至有意地表達(dá)得很晦澀。因此，如果不能洞穿概念迷霧，黑格爾哲學(xué)給人的影響只能是神秘且唯心的形而上學(xué)。在費爾巴哈看來，黑格爾的邏輯學(xué)就是這樣一個先驗的獨斷的形而上學(xué)命題，其結(jié)論顯然已經(jīng)先驗地包含在前提之中，比如說為什么國家一定比市民社會更加現(xiàn)實而不是相反等等問題。

費爾巴哈認(rèn)為其原因就在于整個近代哲學(xué)都是“從自己開始的，而不是從自己的對方開始。他們直接假定哲學(xué)為真理，亦即假定自己的哲學(xué)為真理”，③《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第64頁。從而都忽略了真正的存在。費爾巴哈對黑格爾的邏輯學(xué)中上升演進(jìn)的歷史觀提出了質(zhì)疑，為什么花朵一定要比葉子更加真實呢?“難道唯有當(dāng)花開在落掉葉子的莖上時，植物才是完美的嗎?”④《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第46頁。費爾巴哈認(rèn)為，“黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存”。但是事實上，自然界是“同時并存的整體的各個環(huán)節(jié)”，在其中并沒有從低級到高級過渡的環(huán)節(jié)。費爾巴哈認(rèn)為，黑格爾錯誤地將思維與存在等同起來，這樣，黑格爾的關(guān)于“理念”的證明，不過是自說自話:“黑格爾把他預(yù)先提出來當(dāng)做中介和環(huán)節(jié)的東西，已經(jīng)設(shè)想成為絕對理念所規(guī)定的東西。”“絕對理念在得到形式上的證明之前，實質(zhì)上已經(jīng)得到證明。”⑤《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第65頁。邏輯學(xué)僅僅對于自身才是真實的，但事實上，“邏輯上的存在卻是對于經(jīng)驗的、具體的理智直觀的一種直接的、無中介的、尖銳的矛盾”。⑥《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第67頁。

費爾巴哈又對黑格爾邏輯學(xué)的開端問題提出了批判，黑格爾的邏輯學(xué)是從抽象的存在概念開始的，而后一步步地過渡到現(xiàn)實。費爾巴哈反問道:“為什么我就不能從存在本身，亦即從現(xiàn)實的存在開始呢?”⑦《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第51頁。在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾首先提出了“感性確定性”的觀點，認(rèn)為感性的內(nèi)容似乎是最真實、最豐富的，然而它除了提供“這一個”這樣的確定性之外，并沒有提供其它的東西，因而它又是“最抽象、最貧乏的真理”。費爾巴哈反駁道:“難道這樣一來普遍的東西便被證明為實在的東西嗎?”“這一個”恰恰是“不實在的東西，虛無的東西”，“語言在這里根本無關(guān)緊要。感性的、個別的存在的實在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼薄＂唷顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第68頁。這樣，黑格爾就把“細(xì)看起來極度可疑的東西當(dāng)做真的，把第二性的東西當(dāng)做第一性的東西”，卻對第一性的東西不予理會。

費爾巴哈對黑格爾的批判直接影響了青年馬克思，或者說正好解決了他當(dāng)時的思想困惑。從青年馬克思的思想發(fā)展來看，最初他曾試圖依照康德的路子弄出一個先驗的法學(xué)體系，但他發(fā)現(xiàn)先驗的原則無法解釋實際中的法。其后，黑格爾理性國家的觀點吸引了馬克思，但《萊茵報》時期的社會實踐使馬克思認(rèn)識到，在現(xiàn)實中不是利益服從于理性國家，而是理性國家服從于利益。可以看出，這時候困擾馬克思的是哲學(xué)與現(xiàn)實、思辨與經(jīng)驗相沖突的問題，哲學(xué)與思辨并不能解釋現(xiàn)實，那么兩者的關(guān)系到底如何呢?1843年3月，馬克思看到了費爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱領(lǐng)》，在此文中費爾巴哈寫道:“黑格爾將客體僅僅想成自己思想的、自己思維的賓詞。”①《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第114頁。“而思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的:存在是主詞，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自于思維。”②《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，三聯(lián)書店1959年第1版，第115頁。馬克思認(rèn)為，費爾巴哈對黑格爾辯證法的批判真正克服了舊哲學(xué)。

這個后來被稱為唯心與唯物、思維與存在之辯的問題成為馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》一書討論的核心，此書集中批判了黑格爾的唯心與思辨的成分，奠定了其思想的基本基調(diào)。馬克思認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是“泛神論的神秘主義”，“黑格爾在任何地方都把理念當(dāng)做主體，而把真正的現(xiàn)實主體……變成了謂語”。③《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第255頁。“神秘的實體成了現(xiàn)實的主體，而實在的主體則成了某種其它的東西，成了神秘實體的一個環(huán)節(jié)。”這是黑格爾的“根本缺陷”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第273頁。在此基礎(chǔ)上，馬克思重新確定了家庭、市民社會與國家的主次關(guān)系:“家庭和市民社會是國家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力。”⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社第1版，第251頁。是市民社會決定國家，而不是相反。

家庭和市民社會的基礎(chǔ)地位決定了其后馬克思把重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，馬克思試圖拋棄黑格爾式的思辨哲學(xué)，通過“完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)”來得出結(jié)論。⑥馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年第3版，第3頁。但事實上，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思為了超越資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證性，論證共產(chǎn)主義的倫理價值，所用方法主要還是費爾巴哈人本主義勞動異化論抽象的哲學(xué)方法，馬克思區(qū)分了勞動的對象化與異化兩個概念，以對象化批判異化，以人本主義的“本真性”批判異化現(xiàn)象。在此書中，馬克思繼續(xù)批判黑格爾“只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”，馬克思認(rèn)為:“只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。”⑦馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年第3版，第105頁。

青年馬克思雖然批判黑格爾，從哲學(xué)上顛倒了黑格爾的唯心主義。但還沒有能夠如黑格爾那樣深入到資本主義古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對市民社會進(jìn)行具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，顯然沒有能夠真正理解黑格爾哲學(xué)。如前所述，在黑格爾哲學(xué)抽象的邏輯形式之下，包含著資本主義經(jīng)濟(jì)與政治發(fā)展以及德國未來道路的總體思考，有著深厚的歷史底蘊。因此，形式上盡管是唯心的、觀念論的，但對早期資本主義市民社會經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)式的分析、對勞動辯證法的探討、對歷史發(fā)展動力的探尋等等，都是資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的哲學(xué)反映。費爾巴哈雖然破除了邏輯學(xué)的僵硬形式，指出了唯心論的重大缺陷，但是從某種意義上講，他與青年馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判使得后來對黑格爾哲學(xué)的理解變得簡單化、臉譜化，唯心與唯物、思維與存在簡單的二元區(qū)分，以及何為第一性，并把這樣的問題上升到路線之爭，成為一個理解哲學(xué)的核心問題。這樣的理解當(dāng)然是不全面的，遺忘了黑格爾哲學(xué)中豐富的社會歷史內(nèi)容以及哲學(xué)對政治與現(xiàn)實的關(guān)注，也使得后來的對馬克思主義哲學(xué)的研究抽象化、神秘化、教條化，與政治、經(jīng)濟(jì)、歷史分屬為不同的學(xué)科，從而失去了解釋現(xiàn)實的創(chuàng)造力，失去了歷史辯證法對社會的總體論證與把握。青年馬克思站在費爾巴哈人本主義立場上批判黑格爾，這樣的批判同樣是抽象的、感性的、缺乏深度的。但馬克思與黑格爾類似，也是一個具有現(xiàn)實品格的人，社會歷史問題始終是他所關(guān)注的對象，也就是說他們都是關(guān)心現(xiàn)實政治的，都要尋找歷史發(fā)展的規(guī)律與動因。因此，馬克思逐漸舍棄了人本主義異化觀。成熟期的馬克思黑格爾式地將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會主義、哲學(xué)的歷史唯物主義結(jié)合起來，保留了黑格爾辯證法的主要框架，這與費爾巴哈對辯證法的激烈批判以及忽視社會歷史因素的自然唯物主義存在著較大的差異。

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1003－4145［2012］04－0014－04

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126．com)