論近代情感主義倫理學的理論困境

宇海金

(淮北師范大學政法學院，安徽淮北 235000)

論近代情感主義倫理學的理論困境

宇海金

(淮北師范大學政法學院，安徽淮北 235000)

近代情感主義倫理學取消了作為道德首要條件和前提的自由，混淆了善惡界限，最終導致了相對主義和虛無主義。這種理論雖然看到了情感因素在道德行為中的作用，但過分夸大了其作用，從而抽空了道德的根基，為主觀任性和胡作非為打開了方便之門。分析和批判情感主義倫理學的理論偏失，對于現代倫理學的發展具有重要意義，也為我國當前市場經濟條件下倫理道德體系的構建起到一定的借鑒作用。

情感主義倫理學;德性;理論困境

一、作為道德前提的自由的缺失

近代情感主義倫理學發端于17世紀，其主要代表人物有沙夫茨伯利、哈奇森、克拉克、巴爾特、休謨和斯密等人。沙夫茨伯利首先對道德發生的機制作了情感的解讀，他把支配人的情感分為三類:一是天然情感，包括慈愛、同情、愛群、友誼、慷慨等;其二是自我情感，即自我生命安全和肉體欲望;三是非天然的情感，這種情感既不是自我情感，也不是和個人或公眾利益有關的情感。“按照這些情感的存在，一個人可以分為道德的或邪惡的，善的或惡的。”①周輔成:《西方倫理學名著選輯》(上)，商務印書館1987年版，第836頁。哈奇森是蘇格蘭啟蒙學派重要人物，他以嚴密的論證系統地發展了沙夫茨伯利的道德感理論，擴大了這個理論的影響，大大推動了情感主義倫理學的發展。他認為人的道德感和其它感覺一樣是一個正常人天生就有的，它先于任何知識或概念而存在，是人的本性的一部分。道德上的善與惡是情感問題，與理性無關。只是通過道德感官“我們知覺到了自身或他人的善或惡”。②弗蘭西斯·哈奇森:《論激情和感情本性與表現以及對道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，浙江大學出版社2009年版，第6頁。

在情感主義倫理學中，休謨是個重要人物。他以徹底的經驗主義方法，以情感為依據，建立了完整的倫理學體系。休謨明確強調，決定道德的因素不是理性，而是情感、同情。理性僅僅對道德善惡判斷的能力起作用，道德、善惡“不是一個思辨的命題或斷言，而是一種靈敏的感受或情感”。③休謨:《道德原理探究》，王淑芹等譯，中國社會科學出版社1999年版，第107頁。亞當·斯密運用心理學聯想方法，提出了以情感共鳴即同感的概念為基礎的道德哲學。他認為，人之所以有德，是因為人性中的同情(Sympathy)的特質。這種同情產生的原因在于心理聯想規律。

情感主義倫理學最根本的問題是忽略人的自由，而自由是一切道德、倫理、法律的前提條件。“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的。”④黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第10頁。沒有自由，人就是完全受機械因果規律支配的傀儡。自由不是主觀任性，不是由人的本能和自然情感所驅動的行動，這些恰恰是不自由的，是自由的反面。德性不在于人所追求的幸福、快樂、財富以及人的能力如理解、明智、判斷力、勇敢、果斷等。這些品質如果不以德性原則為指導，常常會導致極大的惡和缺德。因此，德性不僅不以這些品質為最高追求目標，毋寧是要擺脫這些自然屬性的影響，獨立地規定意志。德性行為不是每個人自然想要做的事，正

自由是主體按照道德律而行動的一種高度自律，對作為具有自然需要的人來說，德性就是“理性對愛好毫不讓步，堅決地頒布它的規范”。④Kant’Werke(Band Ⅳ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1911，p6399 －6400、6136、447．而不管那些受到忽視的要求如何千方百計地為自己尋找證明的理由。這種嚴格意義上的自律就是自由，也就是康德所說的道德基本原則:除非所選擇的準則同時能夠成為普遍規律，否則不應當行動。由于人總是受到自然需要和傾向的糾纏，道德律對人而言表現為一種強制性，是不受外來原因限制而獨立起作用的一種性質。康德把這種性質稱為德性行為的純粹形式原則，這也是自由的消極概念。當然，康德沒有把自由看做是沒有規律的一種任意性。自然因果性是一個物體只有在機械規律作用下才能發生的一種必然性，如果人的一切行為只是在這個規律作用下的一個結果，人就是只是物件，和動物一樣服從自然規律，一切行為通過本能才能發生。自由雖然是一種規律，但這種規律和自然規律有著根本的不同。康德認為，人是自由的，自由是這樣一種規律，“行動所依從的準則必定是以自身成為普遍規律為目標的準則”。⑤Kant’Werke(Band Ⅳ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1911，p6399 －6400、6136、447．這就是自由的積極概念，是道德的原則。在近代情感主義倫理學那些關于道德情感理論的精細繁瑣的論證中，缺失了自由這個最為重要的前提。近代情感主義倫理學把情感、自然需要或本能作為道德倫理的基礎，由此出發的證明雖然前后一貫，但卻因此而一錯到底，盡管其關于情感因素在道德倫理中的作用的論述開啟了一個新的理論視角。

兩千多年前亞里士多德就說過:“德性在我們身上的養成既不是出于自然，也不是反乎自然的。”⑥亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第36頁。因為自然造就的東西不可能由習慣加以改變，石頭的本性是下落，不可能通過訓練而形成上升的習慣。康德不厭其煩地強調，德性不能在人的本性中尋找，不能從人類學中借用任何東西，只能在純粹理性概念中尋找，其目的就是要論證和說明這樣的觀點。按照情感主義倫理學對道德倫理的看法，一頭豬、一只貓就是最有德性的，一個無理性的人也許是最有德的。這種理論是對人自身一種極大的諷刺，是對人的尊嚴的莫大的踐踏。

二、善與惡界限的混淆

近代情感主義倫理學將情感作為道德前提，必然會混淆善與惡的界限。無論把德性、善與惡建立在自然情感上，還是建立在所謂的道德情感上，善與惡的判斷都只是某種愉快或不愉快的主觀情感判斷，情感是善與惡的唯一源泉。因此，情感主義倫理學也必然把善和快樂等同，而把惡和不愉快、痛苦等同，把能夠帶來快樂的東西稱為善的，而把帶來痛苦的東西稱為惡的。由于不同的主體對痛苦和快樂的感受不可能是一致的，即使同一個主體對同一個對象的感受也是隨著時間、地點等條件的變化而變化的。既然對快樂與不快樂情感的判斷完全以個人的主觀判斷為根據，那么在情感主義倫理學看來，善與惡、德與缺德都只能是個人的事。能夠給我帶來快樂的就是善，引起我痛苦的就是惡。這同古希臘的伊壁鳩魯一樣，以快樂為最后的判斷依據，盡管這種判斷也需要理性，但最終結果卻把一切都歸結到最粗俗的肉體快樂之上。

即使在對象不變的情況下，感官的感受性也會不斷發生變化。一種快樂其自身是沒有絕對價值和意義的，感受性要以某種差別和對比才會發生。一個人如果整天愁吃愁穿，只要有一次能吃飽飯他就會感到很快樂，但對一個普通人來說，這絕對算不上什么快樂。一個對象對主體來說是否新鮮，也極大地影響感官感覺。“新穎、怪誕或內容的詭秘，都會使注意力活躍。”⑦Kant’Werke(Band Ⅶ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1917，p163．對象形式的變換也會使感官感受力增強，不同感官間隔活動就會使某種感官保持活力。不僅如此，在快樂中混入痛苦，或痛苦中夾雜有快樂，感覺也會得到加強。由此可見，快樂或痛苦的感覺是飄忽不定的東西，將情感作為善與惡判斷的依據，必然會把某種行為一會稱為善的，一會又稱之為惡的，最終抹殺了善與惡的界限。

黑格爾認為，這種哲學使用一種惡劣的替代品代替哲學的證明方法，“把自然的或昂揚起來的感情、自己的胸臆和靈感變成法的源泉”。①黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第3頁。這種方法把直接意識和感情中的主觀性、偶然性和任意性提升為原則，在哲學中造成了極壞的影響。因為害怕進行哲學的那種艱苦的、思辨的思考，而采用這種無思想、無概念的形式和最輕而易舉的外在證明方法。近代情感主義倫理學關于道德的善惡完全取決于道德感官以及道德感的理論雖然更加精巧，但同樣是不真實的，有問題的。因為堅持這種道德感官的人認為只是道德感官規定意志，而不是理性規定了意志。這樣一來，“德行的意識是直接與滿足和快樂結合著的，這樣他們就終歸把一切都置于對自身幸福的要求上去了”。②Kant’Werke(BandⅤ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1913，p45、p68、P71．這種道德感官理論只能把個人的、主觀的感受作為最終的判斷標準。

把主觀感受和情感作為善與惡的源泉和規定，在理論上也就必然會混淆善與惡、苦與樂的性質的差別，把苦與樂冒充為善與惡，把善與惡等同于苦與樂。康德對道德情感主義理論進行了徹底的、毀滅性的打擊。康德認為:“實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”③Kant’Werke(BandⅤ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1913，p45、p68、P71．善惡判斷除了感官之外，還需要理性。善的對象在每個有理性的人那里都是一個欲求能力的對象，而惡則是厭惡的對象。把快樂等同于善、惡等同于苦，這不僅在理論上是有問題的，而且這種混淆和語言的習慣用法也是不一致的。但是，“善或惡任何時候都意味著與意志的關系，只要這意志由理性法則規定去使某物成為自己的客體”。④Kant’Werke(BandⅤ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1913，p45、p68、P71．

由于善與惡僅僅是實踐理性的對象，是實踐理性規定意志行為的一個結果的對象，因此，善惡不是出自人的自然偏好，也不可能存在于一個人的自然沖動中。善就是純粹理性規定意志，主體按照道德法則而行動，惡就是主體中本能、欲望等不顧道德法則的威嚴，把道德法則棄之不顧而行動的心靈傾向。因此善與惡是對立的，善與惡之間沒有中間狀態。康德對此作了嚴密的證明。他認為，假如存在善，則其矛盾對立面就是非善。非善有兩種可能:要么純然缺乏善，要么是善的對立面的一種積極的根據的結果，這種情況也叫做積極的惡。假如道德法則不是行為的動機，而非善是缺乏道德動機的結果。但實際情況是，行為必然有動機，缺少與法則一致，只有作為一種對任性的事實上相反的規定的結果，即只有通過一種惡的任性才是可能的。因此，康德認為:“在判斷行動的道德性所必須依據的一個惡的意念和一個善的意念(準則的內在原則)之間，并不存在中間物。”⑤⑥⑧Kant’Werke(Band Ⅵ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1914，p23、p495、p438．即善惡之間沒有中間狀態，善是主體以道德律為意志的唯一規定根據，而惡卻是把道德律置于其它動機之后的一種心靈的顛倒。

善與惡是人這種存在物的特有性質，因為善與惡是由理性規定意志的。而近代情感主義倫理學拋棄了這個最為重要的條件。例如，休謨明確提出:“道德區別不是從理性得來的。”⑥Kant’Werke(Band Ⅵ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1914，p23、p495、p438．理性的作用僅僅是發現真或假，發現觀念是否和事實相符合。因此，在休謨看來，理性僅僅是接受性的，僅僅是對被給予的事實進行判斷。這樣一來，情感主義倫理學就把關于行動的德性和善與惡都交給了情感。而根據情感的行動，僅僅是一種由本能驅動的行為，人就像一個烤肉叉，一通電就旋轉。這樣完全取消了人的自由，依據情感而行動，每個人都成為自己和他人行為的裁判官。由于每個人的判斷是不同的，隨著時間的進展不斷在變化，必然會混淆和抹殺德與缺德，善與惡之間的界限。

三、良心的虛驕

良心是每個道德哲學家都必須要闡明的概念。近代情感主義倫理學把道德的善與惡、德性本身歸結為某種道德感，構建出一套道德情感理論，以此為前提，他們也從情感角度對良心進行了解釋。巴特勒認為，良心是人心中能夠感知好惡善惡的天生的、特殊的情感能力，“人之憑以贊許或不贊許他的心胸、性情和行為原則，就是良心。”⑦周輔成:《西方倫理學名著選輯》(上)，商務印書館1987年版，第813頁。德性是主體遵從良心的行為，而罪惡則是主體對良心的背離。亞當·斯密把良心完全看做是某種感覺能力。斯密認為，如同人們的感覺一樣，如同觀看一個對象一樣，其真實的大小會受到對象離我們距離的影響，自己的微小的痛苦要比他人巨大的痛苦影響要大。為了糾正這種片面性，需要一個中間者或第三者進行公正的判斷。斯密似乎覺察到了以情感為前提的良心將會導致相對性、偶然性和主觀性的理論困境，然而，斯密的這個第三者對行為的判斷仍然是以情感為依據的。這個困境在情感主義的框架內是一個根本無法解決的問題。

德性行為是出于義務的行為，而任何一個義務都意味著某種強制，是一個為感性沖動和欲望的存在者按其本性本來所不樂意去做的事。每個行為對于義務規范而言的歸責屬于知性的判斷。康德認為:“在人身上，一個內在審判的意識就是良心。”⑧Kant’Werke(Band Ⅵ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1914，p23、p495、p438．因此，良心并不是某種情感判斷，而是理性判斷，是主體對照義務原則而對具體行為的評判。良心是道德原則的守護力量，是以普遍的、客觀的道德原則為依據的內心評判活動。一個有德之人，如果他違背道德原則而行動，良心就會如影隨形地跟著他、逼迫著他。良心對人進行評判，如果沒有過錯的話，他得到的也只是消極的愉悅，僅僅包含擺脫了被認定應受懲罰的危險的愉悅，是良心判決前某種擔心之后的安心，“這種情形只能被賦予作為與人心中的惡的原則的影響進行斗爭的德性”。①Kant’s Werke(Band Ⅵ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1914，P440．因此，良心只能是主體對照道德原則的一種內心評判，快樂或痛苦的情感僅僅是道德評判的一種結果而不是相反。近代情感主義倫理學恰好顛倒了原因與結果之間的關系，把某種情感作為良心的基礎也必然導致無法解決的混淆與錯亂。良心的評判正好是由于違背道德原則而來的某種痛苦情感迫使人們不斷地向德性逼近，防止在惡的道路上越走越遠。如果把快樂當做良心上許可的，把痛苦情感當做良心上不許可的，那么，每一個追求快樂的人都是最有良心的，而在內心審判的痛苦的情感驅迫下行善的人就恰好是一個最沒有良心的人。這種良心理論就為一個無恥之徒找到了最好的作惡的借口，而一個有良心的、善良的人就會被看做是一個無恥之徒、最沒有良心的人。

僅僅把良心當做一種情感，取消道德原則的規范作用，把理性的內心評判放在一邊，這是一切邪惡、虛偽和矯揉造作泛濫的理論根源。在道德判斷中，把剎那間的眼花、熱情勃發甚至酩酊大醉，作為行為的理由為自己的過失辯護，這就等于不把人當人來看。正如黑格爾所說的:“因為人的本性正在于它本質上是某種普遍物，他的知識不是抽象而剎時的，也不是片段而零碎的。”②黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第135、139、141頁。由于善具有普遍性和規范性的特點，而主體行為應當是出于義務的行為，主觀性受到普遍性善的規定，這就是良心。良心是某種隱遁到自己內心深處的“最深奧的內部孤獨”，是行為主體的主觀性對道德原則的內部規定和最高確信。因此，良心是“希求自在自為地善的東西的心境，所以它具有固定的原則，而這些原則對它說來是自為的客觀規定和義務”。③黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第135、139、141頁。

情感主義倫理學的良心概念拋棄了其中的規范和道德原則，讓一切聽憑于情感，或者說僅僅以情感來填充良心的內容。憑良心說話，憑良心去行動，就是主體以自己的情感、好惡和任性去行動。一個人可以為自己的任何行為找到良心的根據，不管行為是善的還是惡的。那么，憑良心的行為既可能是善的，也可能是惡的。但是這種情況下的善良行為，也只具有偶然性，而不可能是真正的出于義務的善行。就像一個槍手，雖然槍法很糟糕，在射擊時向目標投射大量的彈藥，總有一個會命中目標的。而惡卻是經常性的，因為為自己的過錯和惡行是很容易找到借口的，從而把惡行冒充為善行。在這種良心中，“權利、義務和定在等一切規定性都蒸發了”。④黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第135、139、141頁。當這些規定都被蒸發掉以后，主體就只能向內心進發，乞靈于情感、任性等來規定善，把自己的特殊的性情提升到道德原則、普遍性和規范之上，并以之為原則，并在行為中加以實現。

這種良心是為非作歹和邪惡猖獗泛濫的源泉，因為它不以理性為指導，不受道德原則的規范。黑格爾把這種良心稱為形式的良心，是處于向作惡的待發點上的東西。這種良心把自己看做一切東西的基礎的抽象確信，是一切惡的可能性條件。因為雖然把一切道德原則、權利、規范都抽象掉，總是要用某些東西來填充這個空虛。既有可能把這些原則再次放回到良心中，也有可能把自己的特殊情感、任性放入到良心中。也就是說，這種良心既有可能為善，也有可能作惡。但實際上，為善是不可能的。因為在情感主義看來，有哪個人不是趨樂避苦的呢?追求快樂總比招致痛苦更容易，而出于義務去行動，即德性法則對意志規定的本質在于，“并非僅僅是沒有感性沖動的參與的意志，而是甚至拒絕一切感性的沖動并在一切愛好有可能違背這法則時終止這些愛好的意志”。這種對感性沖動的中止必然會導致一種“可以被稱之為痛苦的情感”。⑤Kant’s Werke(Band Ⅴ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1913，P85．

近代情感主義倫理學是西方倫理學發展進程中的一個特殊的階段，是倫理學理論發展的某種必然的結果。蘇格拉底為了尋找道德的可靠的、確定的基礎，把情感因素完全排除在道德之外，認為“德性就是知識”，⑥Plato．Works of Plato(volume 1)，Translated by Benjamin Jowett，廣西師范大學出版社2008年版，第191頁。并由此開啟了西方倫理學和道德哲學的理性主義先河。“從蘇格拉底，經斯多葛學派、笛卡爾、斯賓諾莎，最后到康德那里斐然成一高峰。”⑦李建華:《從道德理性走向道德情感》，《中南工業大學學報》(社會科學版)2000年第3期。理性主義的道德哲學中排除或忽略了情感在道德中的作用。理性主義過分強調理性的作用，忽略情感因素在道德行為中的作用，在近代遭到了情感主義倫理學的極大挑戰和批判。近代情感主義倫理學批判理性主義的極端化傾向無疑是正確的，具有某種積極的、合理的因素，但是完全拋棄理性的作用也是錯誤的。

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1003－4145［2012］05－0149－04

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宇海金，淮北師范大學政法學院副教授、博士，研究方向為倫理學與西方哲學。如康德所認為的那樣，道德規范對人表現為定言命令(Imperative Category)。康德把定言命令分析為三個道德命題:只有出于義務的行為才具有道德價值;出于義務的行為其道德價值不取決于它所要實現的意圖;義務是由于敬重規律而產生的行為必要性。①④⑤Kant’Werke(Band Ⅳ)，Berlin:Druck und Verlag Georg Reimer，1911，p6399 －6400、6136、447．康德所提出的道德命題并不是空虛的形式主義，不是為形式而形式的完全無現實可能性的原則。由于主體的特殊本性或素質和普遍有效的善的概念是有區別的東西，屬于主觀意志的東西。“因此，善最初被規定為普遍抽象的本質性，即義務;正因為這種普遍抽象的規定的緣故，所以就應當為義務而盡義務。”②黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第136、405頁。而人正是在盡義務時才是自由的，這正是“康德的實踐哲學的功績和它的卓越的觀點”。③黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第136、405頁。

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