國家祀典類遺產的當代傳承
——以中日韓近代以來的祭孔實踐為例

王霄冰

(中山大學中國非物質文化遺產研究中心，廣東廣州 510275)

國家祀典類遺產的當代傳承
——以中日韓近代以來的祭孔實踐為例

王霄冰

(中山大學中國非物質文化遺產研究中心，廣東廣州 510275)

作為儀式政治的重要手段，國家祀典在王朝時代結束之后就喪失了其原有的政治與社會功能，從而變為一筆公共的文化遺產。當代人應如何保護和利用這筆遺產，使其既能發揮傳承文化的作用，又能適應社會發展的需要?中日韓三國近代以來的祭孔實踐，分別代表了國家祀典的三種傳承模式:韓國的以承續古禮為目的的國禮模式，日本的完全民間化的模式，和中國大陸和臺灣地區半官半民式的地方公祭模式。通過比較作者認為，中國大陸和臺灣地區的公祭模式不僅是歷史發展使然，而且也是文化選擇的結果。地方公祭有其存在的合理性，只要操作得當，便可充分發揮其傳承中華民族文化記憶的歷史功用。

國家祀典;非物質文化遺產;祭孔禮儀;中日韓;地方公祭

一、問題的提出

中國的古代王朝都是建立在禮制基礎之上的。朝廷里設有禮部，管理天子和百官的禮儀行為。凡由禮部統一制定、天子本人或選派官員執行的祭祀類典禮，可稱為國家祀典。其功用在于昭示國家的意識形態，為國運和人民祈福，同時也為天下人作出禮儀的典范。中國最后一代王朝清朝雖屬外族統治，但在禮制上有集大成之功。《清史稿》“志五十七”到“志六十八”，共記錄了吉禮(六卷)、嘉禮(兩卷)、軍禮(一卷)、賓禮(一卷)、兇禮(兩卷)五大類國禮。其中“祭祀類”的國禮，又分為大祀、中祀和群祀三大類。大祀由皇帝親自主持，若有特殊情況不能出席則遣官代替;中祀亦可親祭亦可遣官;群祀則皆遣官。大祀的對象包括圜丘、方澤、祈穀、太廟、社稷，中祀的對象有天神、地祇、太歲、朝日、夕月、歷代帝王、先師、先農等，先醫等廟和賢良、昭忠等祠都屬群祀一列。乾隆時，又增設常雩為大祀，先蠶為中祀。咸豐時改關圣、文昌為中祀。光緒時，將祭奠先師孔子的禮節升為大祀。

作為儀式政治的重要手段，朝廷對這些祀典在時空、祭器、祭品、儀程、服飾、樂舞等各方面都有著詳盡的規定。這些“繁文縟節”，一方面象征著專制國家等級森嚴的社會秩序，但在另一方面，也具有極高的文化含量，是中華民族幾千年來禮樂文明的結晶。包括祭祀本身，也不只單純為了宣傳封建宗法觀念和維護皇權統治而存在。其中反映出的陰陽五行觀念和對于天人合一境界的追求等等，不僅是中華民族自然觀與世界觀的典型體現，而且有很大一部分也與現代意識合拍。正因如此，1911年辛亥革命之后，各類國家祀典雖被一律廢止，然而部分國人卻又模糊地意識到，將這批遺產完全和過去的政治體制一同埋葬，是件十分令人惋惜的事。為此，一百年來總有人不斷地想要恢復其中的部分儀禮。前人的嘗試，有的失敗，有的成功;今人的摸索則仍在進行當中，就像今天遍及各地的公祭民族先祖先賢的活動。由于公祭的形式五花八門，近年來也引發了來自社會各界的批評。國家祀典類遺產到底該如何得到繼承和發展?是應保存其國禮的形式，還是應盡量選擇一條民間化的道路?本文將以中國大陸、臺灣地區以及日本、韓國近代以來的祭孔禮儀為例，探討該類遺產在當代社會的傳承模式問題。

二、民國時期的祭孔改革

眾所周知，中華民國建立后的第一任大總統袁世凱，曾試圖保留包括祭孔禮儀在內的部分國家祀典。1913年6月，他頒布了一道“尊孔祀孔令”，宣稱孔子為“萬世師表”，其學說如“日月之無傷，江河之不廢”，“放之四海而皆準”。9月17日，袁世凱政府的教育部電告各省，將舊歷8月27日即后人推算的孔子生日定為“圣節”，各學校放假一日，師生在校內行禮。1914年初，由政治會議議決，仍在春秋二仲月的上丁日，由大總統主持，在京師文廟舉行“大祀”，其禮節、服制、祭品等與祭天一律。同年8月，政事堂禮制廳擬定并頒布了《祀孔典禮》。9月28日(恰逢仲秋月的上丁日)，袁氏親臨祭孔，行三跪九叩之禮。①參見侯宜杰:《袁世凱一生》，河南人民出版社1984年版，第360－363頁。

顯然，袁世凱所追求的，是用制度化的國祀形式來保留和繼承祭孔禮儀。假如他當初的動機純正，的確只是為了保存中華民族的優良傳統，這或許不失為一種良策。然而，袁世凱之心并不在傳承文化，而在于恢復他本人夢想中的帝制。于是乎隨著他政治生涯的完結，就連受其推崇的祭天祀孔等禮儀，也被一律打上了“復辟”的印記，變得臭名昭著起來。不過在袁氏復辟失敗以后，北洋政府仍照舊祭孔。每到春秋二仲月的上丁日，都會事先頒布“大總統令”，告知祭孔日期和出席官員的姓名等。各地的官學孔廟，也按照前清慣例，照行春秋釋奠禮。

1928年，國民黨的南京政府剛剛成立不久，大學院院長蔡元培就頒布了第169號訓令，宣布“將春秋祀孔舊典一律廢止”②引自《春秋祀孔舊典之廢止》，民國《教育雜志》第二十三卷，第三號，《教育界消息》第7頁。。訓令發出之后，來自各界的反對信函便像雪片似的飛往南京行政院和大學院。據說當時還有儒士為表抗議而跳水自殺的。③據 考證，他們是:浙江上虞人余偉臣，于1938年9月13日在孔廟中取孔子牌位，負之投海自盡;還有河北南宮人韓真英，“志在尊孔，現因廢祀，氣氛填胸，投井自盡”。以上參見徐國磊:《1934年南京國民政府紀念孔子誕辰活動的歷史考察》，四川大學碩士論文，2007年，第17頁。抵抗不僅來自文人學界，也來自軍界。如國民革命軍二十軍第七師司令部就發給國民政府秘書處轉大學院一份電文，要求取消大學院令，通令全國以后不許在孔廟駐兵，應“多印孔子像散發民間，俾便家置一幅，瞻仰虔拜”④引 自國家第二歷史檔案館存“各地組設尊崇孔孟團體及反對大學院廢止祀孔訓令”。存檔編號:全宗號1，宗卷號1757，縮微膠卷號16J－2313。。復古派則乘機建議恢復國祀，要將孔子和中華民國的創始人孫中山放在一起祭祀。⑤參見徐國磊:《1934年南京國民政府紀念孔子誕辰活動的歷史考察》，四川大學碩士論文，2007年，第17－18頁。迫于輿論壓力，南京政府于1929年批準將每年舊歷的8月27日定為“孔子誕辰紀念日”，各界可自行舉行紀念演講活動。

1934年，蔣介石出于內政的需要，從江西南昌開始，推行“新生活運動”。他所提倡的“四維”(禮義廉恥)、“八德”(忠孝愛信義和平)，全都出自儒家的道德倫理思想。同年，國民黨中央執行委員會將“孔誕紀念日”改至西歷的8月27日，由政府出面主辦紀念活動。于是，中斷了數年的官祭又開始興盛起來。與此同時，在東北的偽滿洲國，溥儀仍舊舉行傳統的國家祀孔典禮，宣揚“王道政治”思想，強調其政權的合法性。⑥參 見方艷華:《試論偽滿祀孔典禮的墮落與變異——兼論“王道政治”的歷史命運》，載《遼寧師范大學學報》(社會科學版)2007年第6期，第116－119頁。在臺灣等日占區，日人也繼續推行以官禮祭孔的方式，并直接介入到儀式當中。據考證，從1931年到1935年，臺北孔廟每年的祭孔典禮都由臺北州知事擔任主祭，其中4年都有日本總督來上香，一些分獻官的職務也由日本人擔任。包括1940年成立的汪偽政府，也多次在舊歷的8月27日舉行官辦的祭孔典禮。不過，以上的大部分儀式都沒有照搬古禮，而是在不同程度上對禮節進行了改良，比如用鮮花代替傳統的祭品，行禮時用鞠躬代替跪拜和叩頭等。⑦參見杜美芬:《祀孔人文暨禮儀空間之研究——以臺北孔廟為例》，中原大學碩士學位論文，民國92年，第162－188頁。

民國28年即1939年，蔣介石政府又將教師節移到“孔誕紀念日”這一天。從此之后，紀念孔子就和慶祝教師節的活動合并在了一起，一邊祭孔一邊召集大會、表揚先進教師。這一傳統在臺灣維持至今，不過日期有所改變。1952年，蔣介石根據臺灣當地的傳統，把孔子的“生日”從公歷的8月27日改至9月28日。1968年，在臺灣推行“中華文化復興運動”期間，有感于象征中華文化傳統的祭孔大典各個方面都有較大失真的現狀，蔣介石又于2月22日手諭，強調應注重對孔廟雅樂、祭孔樂器、舞蹈、服裝等的制作與研究，以恢復古有禮樂之基礎。同年9月10日，由內政部，臺灣省民政廳、教育廳，臺北市民政局、教育局，孔德成奉祀官和專家莊本立，孔廟捐建人后裔辜偉甫等組成的“祭孔禮樂工作委員會”成立，由中山博物院院長蔣復璁任主任委員。①參見杜美芬:《祀孔人文暨禮儀空間之研究——以臺北孔廟為例》，中原大學碩士學位論文，民國92年，第190－191頁。

從1968至1970年，經過3年的禮樂改進，臺灣地區的祭孔儀式，包括儀程、音樂、樂器、空間配置、舞蹈、服裝等，基本都已恢復為明清時期釋奠禮的樣式。當然在每一次的實際表演中，當事人還是會根據具體情況作出一些調整。以筆者親見的2010年臺北孔廟春祭典禮為例，活動由臺北市政府贊助并出面組織，由副市長擔任正獻官，民政局局長擔任正禮官，其余配位、哲位、東西廡先賢先儒案前的分獻官則由市府局處官員、孔廟管理委員會委員、外國使節和外僑學校校長分別擔任。禮樂和舞蹈部分則由臺北當地的中小學生出任演出。觀禮者有來自農工商學各界代表、觀光客和海外人士等數百名。

三、民間祭孔的嘗試

既然國家祀典為之服務的封建王朝已經覆滅，那么，對于祀孔禮儀文化的傳承，當然也可以以完全民間的方式進行。所謂民祭，就是由民間組織出面籌劃和主辦的祭祀，但不排除這些組織有得到來自政府的財政或其他援助，也不排除有政府官員以個人身份參加典禮。事實上，在南京政府于1928年頒布廢止祀孔令后，就曾出現過一種改官祀而為民祀的意見。時任北方國民革命軍總司令的閻錫山在接受記者采訪時就曾說道:“春秋祀乃官祀，民國民為主，廢止官祀，任人民自由祀，甚為適當。”②引自《閻錫山對于廢止祀孔之談片》，載《信義報》1928年第16期(11)，第176頁。不過，閻錫山所謂的“人民自由祀”中的“人民”，指的也許并不是廣大的普通老百姓，而是“孔教會”一類的民間宗教組織，因為閻本人在民國初期一直是該組織及其山西分會“宗圣會”的有力支持者。

早在1897年，康有為就在廣西開辦“圣學會”，次年上書“陳請廢八股及開孔教會，以衍圣公為會長，聽天下人入會，令天主、耶穌教各立會長與議定教律。凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞”③轉引自張頌之:《孔教會始末匯考》，載《文史哲》2008年第1期，第65頁。。辛亥革命之后，康有為推動陳煥章于1912年在上海成立了“孔教會”，他本人在次年被選為會長。當時“孔教會”最重要的創舉之一，就是設立了中國的“圣誕節”，即在舊歷8月27日紀念孔子誕辰的節日，又稱“大成節”。然而，康、陳二人在致力于儒學宗教化的同時，卻仍夢想著恢復儒學在國家意識形態中的中心位置。所以他們不斷地向議會提案，要求把孔教定為國教。后者則出于宗教平等的思想一再拒絕。從今天的角度來看，康、陳的這一決策，事實上已決定了孔教運動最終失敗的命運。因為將孔教定為國教的努力，一方面與民國的政體不符，不可能取得成功;另一方面又使得孔教運動沒能徹底走上一條民間化和宗教化的道路，從而失去了生存的群眾基礎。1929年，當南京政府批準各界可在“孔誕紀念日”自行舉行紀念活動之后，本來這是發展民間祭孔的一個大好時機，但由于康有為已于1927年去世，陳煥章則于1929年遷往香港定居、在港創辦孔教學院，曲阜的“衍圣公”孔德成又尚未成年，所以這一時期“孔教會”的祭孔活動也相當凋零，未能形成任何聲勢。

盡管如此，民間祭孔在今天仍以各種形式出現在中國大陸、臺灣地區和海外華人社群當中，如東南亞華人社區的“拜孔子”活動④李 焯然:《拜孔子、啟智慧:新馬地區的華人祭孔活動》，載臺北市孔廟管理委員會編印《“世界的孔子:孔廟與祀典”國際學術研討會論文集》，民國99年，第130－152頁。、中國大陸孔姓子弟的“家祭”等。包括一些官辦的祭禮，也著意采取了一些民間化的措施。如臺北市為了方便普通市民觀禮，就在孔廟建制上作了一些調整，去掉了丹墀(佾臺)周圍的欄桿，使其成為開放的舞臺;每次典禮前又將大成殿的門板全部拆除，打通殿內殿外的祭祀空間;在佾臺旁邊增設樂生臺，將原本在殿內演奏的樂生調到殿外，以增強觀賞性。⑤杜美芬:《臺北孔廟建制與祀典沿革》，載《第一屆東亞地域孔廟與儒學研討會論文集》，佛光大學歷史學系編印，民國92年，第116頁。不僅如此，臺北孔廟在儀式后也會設計一些親民活動。如2010年春祭典禮之后，孔廟就將事先準備好的“智慧糕”和“智慧筆”等贈送給前來觀禮的群眾，并請第79代孔子后裔、奉祀官孔垂長為廣大青年學子抽學運簽，祝他們赴考順利。

四、大陸地區的地方公祭

中國大陸地區的祭孔活動，在1949年至1984年期間基本處于消停階段。只在一些特殊場合才偶爾上演祭孔樂舞。①其 間曲阜孔廟共舉行了兩次祭孔:一次是在1951年劉少奇訪問曲阜孔廟時，另一次是1957年，“中國舞蹈研究會”主席吳曉邦一行前往曲阜拍攝《祭孔樂舞》的紀錄片時。20世紀80年代，隨著改革開放政策的實施，沉寂多年的孔廟又開始引起了世人的注意，大批海內外人士涌向孔子的故里曲阜觀光、朝圣。適應形勢的需要，曲阜縣政府從1984年起率先恢復了以“孔子誕辰故里游”為名的紀念孔子活動。一開始時間仍按舊歷的8月27日換算，每年時間不一;形式則以古裝表演為主，官員們一般不參加祭祀，主祭由演員扮成古代皇帝的模樣來擔任;地點最早是在孔府，次年搬入孔廟，登上了佾臺，但大成殿的門卻緊緊關閉;這一時期參加觀禮的多為海內外賓客，他們出于對孔子的景仰之心，往往會在表演結束之后以私人身份來到大成殿前祭拜孔子。②參見濟寧市孔子文化節辦公室主編，《東方文化盛典·1984年—2008年·中國曲阜國際孔子文化節紀實》，齊魯書社2009年版。

1989年，經中共山東省委、山東人民政府和中央有關部門批準，“孔子誕辰故里游”正式更名為“中國曲阜國際孔子文化節”，同時把孔子的誕辰紀念日從舊歷的8月27日調整為每年的公歷9月28日，文化節的活動則從9月26日開始，一直延續到10月10日。和前一階段的“故里游”一樣，舉辦文化節的主要目的還是為了開發旅游資源和推動經濟發展。這一點也反映在了每年的主題上，如1991年的“以文為媒，文經結合，文化搭臺，經貿唱戲”、1994年的“文化與經濟聯姻，傳統文化為現代經濟服務”、1996年的“文化搭臺，旅游牽動，經科貿唱戲”。當然我們也應看到，在這些表象的背后，確也有著一種濃厚的中華文化情結和對于儒家思想的內在認同感，一直在發揮著推波助瀾的作用。

如果說在1984至1994的10年中，大陸祭孔至少在表面上還不過是一種地方性的促進旅游與發展經濟的行為，那么到了90年代中期，該項活動的性質就開始發生根本的變化。隨著復興國學與本土傳統的思潮在中國大陸的悄然興起，儒學在中國文化中所處的地位與價值也得到了越來越多的國人的認可，反映在祭孔禮儀上，就是中華民族的文化自覺意識日趨明顯。例如在1998年的“孔子文化節”中，第一次出現了“弘揚以孔子及儒家思想學說為主流的民族優秀文化”的主題口號;2006年的主題“同根一脈，兩岸同祭”和2007年的“走近孔子，喜迎奧運，同根一脈，共建和諧”等，都帶有較強的時代感和民族意識。在這種時代潮流的推動下，官員們也不再有所顧慮，開始從容地登上了祭臺。2004年，在曲阜孔廟的大成殿首次舉行了濟寧市和曲阜市市委及人民政府主辦的公祭孔子大典，由曲阜市市長親讀祭文。大成殿的門也從此被打開，祭品從殿外搬到了殿內，三牲的頭也開始朝向孔子了。自此，每年一度的“9．28祭孔大典”成為慣例，并于2006年被列入“國家級非物質文化遺產名錄”而加以保護。今天大陸地區的公祭文化，盡管在形式上還有不少值得商榷之處，③參見王霄冰:《試論非物質文化遺產本真性的衡量標準——以祭孔大典為例》，《文化遺產》2010年第4期，第8－17頁。但它采取的以當地政府為祭主、以農工商學各界為代表、兼向海內外人士開放的基本模式，還是值得肯定和堅持的。

五、韓國和日本的當代祭孔

我們再來看看鄰國日本和韓國的情況。兩國的共通之處在于，儀式最早都從中國傳入，且最初也都以官禮的形式舉行。但在其后的傳承中卻形成了兩種截然不同的傳統。韓國祭孔至今保持官禮的形式，使用雅樂和佾舞，努力追求傳承的連續性。據考證，韓國設國學是在682年、新羅神文王統治時期。國學就相當于后來的國子監，是培養官員的所在。983年，即高麗成宗2年，有位名叫任成老的人從宋朝帶回了一幅《文宣王廟圖》、一卷《祭器圖》和《七十二賢贊記》，獻給國王，這便成了高麗孔廟的摹本。993年，成宗創立國子監。1020年，顯宗以新羅國侍郎崔致遠配享孔廟。1022年，又以新羅國翰林薛聰配享孔廟，追封弘儒侯。1129年，高麗仁宗幸臨國學，釋奠于孔子。1319年，已故中贊安裕從祀文宣王廟。1392年，朝鮮遷都城于漢城，新建孔廟與國學，其建筑保留至今，即今天位于韓國首都首爾的成均館大學及其孔廟。1409年，太宗命成均館典簿許稠厘正釋奠禮，這套儀式也一直沿用至今，并被作為國家的“重要無形文化財”加以保護。④參見許捲洙:《關于韓國之國學與孔廟之歷史》，載《第一屆東亞地域孔廟與儒學研討會論文集》，佛光大學歷史學系編印，民國92年，第145－154頁。成均館孔廟每年的春秋仲月上丁日舉行的釋奠儀式，都有部長級以上的官員出席，概貌與中國明清兩代的祀典相似，只在細節上有所不同。在成均館大學，則集結了一批專門研究儒學、釋奠禮儀、雅樂和佾舞的學者，舞蹈系也設有專門修習佾舞的大學生和研究生。幾年前他們還牽頭成立了一個“國際釋奠學會”。據目擊者報道，韓國的釋奠儀式嚴格遵照古禮實行，以至于有人評論說:“比較來看，韓國所舉行的釋奠祭禮更具儒家正統性。”①引自種荷:《韓國與日本的祭孔活動》，《世界博覽》2007年第7期，第33頁。

和韓國極力踐行宮廷雅樂、推廣古典釋奠禮儀所不同的是，日本的祭孔已完全轉化為民間行為。日本從中國引進儒學思想的時間比韓國更早，據說可上溯到公元3世紀。奈良的平安時代(794—1192)，國家已設有“大學寮”和“國學”，通過儒學教育培養律令與地方官僚。平安時代末期，這一制度被廢棄，此后儒學在很長一段時間內都沒能進入政治領域。直到江戶時期，德川家康和他身后的幾代將軍都熱心儒學，尤其推崇朱子學。1683年，第五代將軍綱吉推行了利用儒家倫理教化民眾的相關政策。1688年，他還第一次參加了儒學學者林鳳岡家的釋奠儀式。1690年，德川幕府在湯島臺建造孔子廟，以便定期舉行釋奠儀式。這就是今天位于東京文京區一丁目的“湯島圣堂”。幕府后期又曾推行“寬政改革”，于1790年頒布《異學禁令》，禁止“正學”朱子學之外的一切“異學”。“湯島圣堂”和原為林鳳岡家私塾的“昌平坂學問所”，一時成了朱子學的兩大研究中心，直至明治元年(1868)，日本政府將“昌平坂學問所”改為大學校，3年后(1871)又廢掉大學校，成立了文部省，‘湯島圣堂”作為官學的歷史才告結束。作為官祭的釋奠儀式也從此中止。②參 見石川忠久:《湯島圣堂釋奠——從江戶時代到現代》，載《第一屆東亞地域孔廟與儒學研討會論文集》，佛光大學歷史學系編印，民國92年，第63－68頁。

大約10年后，即1880年，在一些有志之士的推動下，以宣揚儒學思想為主旨的“斯文學會”成立。1906年，負責管理湯島圣堂的東京高等師范學校的職員們立志恢復釋奠典禮。他們在貴族實業家澀澤榮一的支持下，創立了一個“孔子祭典會”，次年與財團法人“斯文會”合并。1919年，“斯文會”開始發行《斯文》雜志，并從次年起在湯島圣堂舉行一年一度的釋奠典禮，舉辦紀念講演會。今天的湯島圣堂建筑，曾于1986至1993年間由文化廳撥款進行大規模修理，由日本文化保護委員會授予財團法人“斯文會”管理。每年4月末的最后一個星期天都要在此舉行“孔子祭”。作為民間儀式的“湯島圣堂”祭孔，在刪減古禮的基礎上，增添了請神社的神職人員主持祭祀，和由松風花月流的家元給孔子獻茶等“和風”禮節，顯見得在行事方式上更加靈活，也更加本土化了。③詳見“湯島圣堂”官網 http://www．seido．or．jp/cl02/detail－6．html，2011 年6 月28 日。

六、結語

總結中國大陸、臺灣地區和日韓兩國近代以來的祭孔實踐，可以歸納出以下三種傳承國家祀典禮儀的基本模式:

一為國禮的模式，即像韓國那樣，在國家的直接支持下，由原為國子監的成均館大學和聚集在這里的一批對于古典儒學、雅樂和佾舞有著深入研究的學者，負責傳承祀典禮儀。該模式的優越性在于可以保證傳承的質量及文化的承續性，但民眾的參與度相對較低，從而使得祭孔禮儀脫離開了當代社會，而作為古典宮廷藝術的代表作品得以保存。

二是完全民間化的模式，即像日本那樣，由一個由社會精英組成的民間團體負責傳承歷史上的國家祀典。其長處在于它的民間性和靈活性:只要有熱心，誰都可以參加，而且在祭祀方式上不必墨守成規。但由于民間團體的成員、財力和影響力相對有限，所以，湯島圣堂的祭孔禮儀就和今天的日本儒學一樣，明顯處于“邊緣化”狀態——不僅參加者為數甚少，而且在社會上也不會引起任何反響。

三是中國大陸和臺灣地區半官半民式的地方公祭模式，即由地方政府出資，組織專家開發古典禮樂文化，同時發動社會各界和廣大市民積極參與到表演和觀禮活動中來。它的長處在于可以兼顧到文化遺產的保護傳承與服務社會兩大方面，適時調節祭典的官方性與民間性。

以上三種國家祀典的傳承模式在中日韓近代以來不同的歷史語境中發展起來，都有其各自的合理性，也各有各的優勢，當然其中也一定有值得相互借鑒之處。通過縱向與橫向的比較我們可以看出，我國以地方公祭作為傳承國家祀典文化的主要形式，不僅是歷史發展使然，而且更是一種文化選擇的結果。雖然目前的公祭行為還存在這樣那樣的不足，但它從根本上適應了當代中國社會與文化發展的需要，所以，只要能在行事方式特別是細節上不斷提升，應該可以成為一種具有代表性和生命力的新傳統，在實踐中發揮其繼往開來、傳承中華民族文化記憶的歷史功用。

C912．4

A

1003－4145［2012］05－0082－05

2012－04－01

王霄冰(1967—)，女，浙江江山人，德國漢學博士，中山大學中國非物質文化遺產研究中心教授。

本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“非物質文化遺產與民間信仰”(項目批準號:12JJD780007)的階段性成果之一。

(責任編輯:陸曉芳sdluxiaofang@163．com)