許茨與胡塞爾的生活世界理論比較

張 彤

(1.中央編譯局，北京 100036;2.黑龍江大學文化哲學研究中心，哈爾濱 150080)

許茨與胡塞爾的生活世界理論比較

張 彤1，2

(1.中央編譯局，北京 100036;2.黑龍江大學文化哲學研究中心，哈爾濱 150080)

胡塞爾“生活世界”的概念深深地影響了許茨，許茨借用了這一概念，并把其運用到其現象學社會學理論之中。許茨與胡塞爾的生活世界理論的比較可以概括為:從先驗的生活世界到日常生活世界，從先驗的主體間性到日常生活中的主體間性，從先驗的第一哲學到日常生活中的社會科學。

許茨;胡塞爾;生活世界;主體間性;社會實在

胡塞爾生活世界學說深刻影響和啟發了阿爾弗雷德·許茨。許茨關于生活世界的許多分析和描述都與胡塞爾非常接近，但是，作為一個獨立思考的哲學家，許茨并沒有跟隨胡塞爾亦步亦趨，他恰恰是利用了胡塞爾的某些觀點，并把其吸收運用到自己的理論之中，從而創造性地開辟了富有活力的現象學社會學的道路。

一、從先驗的生活世界到日常生活世界

“生活世界”這一概念是由胡塞爾首先提出的，胡塞爾提出“生活世界”是要為近代科學奠定一個堅實的基礎，從而解決歐洲科學的危機問題。然而，與胡塞爾的其他許多概念一樣，如“意識”、“顯現”、“感知”、“先驗主體性”等，“生活世界”的概念也是一個具有歧義性的概念。有時，“生活世界”指的是前科學地給予我們的日常的經驗世界;有時，胡塞爾也用生活世界指我們具體的生活實踐所形成的具體的和特殊的生活環境和生活圈子。但是，胡塞爾認為，對生活世界進行純粹的經驗研究是不充分的，哲學的任務是要揭示生活世界的先天結構。盡管“生活世界”這個概念與生俱來就有一種具體的、相對的特征，但是胡塞爾堅信，他能夠解決生活世界的先驗性問題，即生活世界并不是雜亂無章的一團混亂，實際上每個可能的生活世界都存在著一個普遍的和本質的結構，而不管它在地理、歷史和文化上有多大差異。“所有相對的存在者都與之關聯的這種普遍結構本身，并不是相對的。”［1］168胡塞爾通過對生活世界的先驗性的探討，就把其引入到了先驗還原的領域，而這也正是其先驗現象學一直關注的不變主題。

胡塞爾“生活世界”概念的一個重要特征是理所當然和不言而喻性，他稱其為“不言而喻地有效的生活的周圍世界”。我們都共同生活在世界之中，它是我們各種思考、行動、計劃、意愿等活動的前提，但是很少有人把生活世界作為專題來研究，我們生活于其中的周圍世界，預先就被假定為存在著的，這種生活世界不僅預先存在，而且有效，“在生活世界中作為不言而喻的東西的存在而給定的現象本身，已經包含有意義的內涵和有效性的內涵”。［1］136他認為，前科學的生活世界對于我們的日常實踐來說是足夠用的，就是說，即使沒有科學認識和哲學認識等更高層次的抽象思維的理論成就，我們通過習慣而從傳統或從我們以前的經歷中獲得的對于生存的有效性的常識積累，作為最一般的類型學而成為我們日常生活熟悉的視閾，這對于我們的日常生活就足夠用了。這種生活世界對人類而言是一種活生生的現實。生活世界是想當然的，但卻建構和影響著人們行為和思想的方式，人類在這樣一種預設的基礎上活動，但是他們卻很少有能力直接判定或反思這種預設是否正確。這個世界是我們大家共同體驗到的，人類行為就以理所當然的方式為集體共同體驗的生活世界所引導。

胡塞爾的以上觀點深刻地影響到許茨，許茨把胡塞爾生活世界的這種想當然的態度稱為自然態度。但是在許茨那里，實際上是作了一個替換，即用日常生活世界取代了胡塞爾先驗的生活世界，許茨之所以這么做，是因為他認為，日常生活世界才是最高實在，我們每一個人都首先生活在自然態度的日常生活世界中，自然態度并不首先認識問題，而是參與它、實踐它。在自然態度的日常生活中，我們對這個世界首先具有的不是理論興趣，而是具有突出的實踐興趣，“日常生活的世界既是我們的各種運行和互動的舞臺，也是這些行動和互動的客體，為了在其中、在我們的同伴之中實現我們所追求的意圖，我們必須支配它，必須改變它。我們不僅在這個世界中工作和操作，而且也影響這個世界。”［2］208－209

許茨認為，我們通過我們的身體與這個世界相連，這個世界中的各種客體要么成為我的工具，要么成為我們征服對象，要么成為我的抵抗對象，因此，實用動機支配我們關于日常生活世界的自然態度，在這種意義上說，世界是我們必須通過我們的行動加以改變的東西，或者是可以改變我們的行動的東西。而像胡塞爾所說的先驗的生活世界，只是一種純粹靜思的理論世界，或者叫一個有限的意義域，它只是日常生活世界的一部分，而不是全部，日常生活世界的經驗要素在人的各種活動中都會不知不覺地起著影響與制約作用。

許茨把日常生活的世界稱為最高實在。它之所以是最高實在，是因為我們每一個人都出生在這個日常生活的世界之中，我們是被母親們生育的，即“我們并非是在曲頸瓶中調制而成”，我們是在這個日常生活的世界之中成長、成熟直到死去，它教會了我們一整套關于生活和行動的常識和訣竅，它是我們生存的保障和安身立命的基礎。它之所以是最高實在，更重要的是因為:與他人的溝通就發生在這個領域，如果我們不能與他人進行正常的溝通與交流，那么，我們就無法進行理解活動。“日常生活世界之所以是一個文化世界，是因為對我們而言，這個世界從一開始就是一個意義的宇宙……”［2］10。日常生活世界是一個處在從歷史的角度給定的世界，我們正是在傳統和習俗的沿襲中遇到它的，它是一個已經由其他人經驗和解釋過的世界，通過回溯歷史，就指向了一種人類的集體活動的成就，因此，它具有人類意義建立與意義解釋活動的歷史。

二、從先驗的主體間性到日常生活中的主體間性

關于主體間性的問題的重要性，胡塞爾晚年也有所察覺，甚至在他的生命的最后二十年這個問題占據著核心的位置。胡塞爾通過現象學意識構造的分析，要闡明的是一種現象學的意向結構，即他并不特指某人，而是指一般意識關系和表象，它是每個個體的意識和表象得以可能的前提。他不是從經驗上來講的，而是從先驗上來講的，他要說明的不是某人與某人實際上如何溝通，而是使他們的溝通得以進行的先驗性前提條件。因而，胡塞爾意識構造學說揭示的是主我與他我之間，也即主體間性的一種先天的結構和關系。

然而，胡塞爾關于主體間性的觀點存在著一個棘手的問題，即面臨著非常突出的二元悖論形式:如果我構成了世界和我所知覺到的一切的意義整體，那么他我也是其中的一個部分，他我就是我意識中的他人，而不是一個真正的他人;如果他我還是一個真正的徹底的他人，那么他我也在構成意識，我因此也就成了他構成的東西，那么我就不是一個真正的我了，而是一個他我構造出來的我，因此，這里存在著一個無法消解的悖論。

許茨認為，由于胡塞爾堅持現象學的“直觀的被給予”的明證性原則，即只有給予我自身的意識才是本原的意識，因此他用來分析主體間性的問題只能囿于雙方身體的共同在場，而無法進入到另一個自我——他我的意識深處，因而用這種思維模式來理解他人是有局限性的。這種主體間性的理論困境的根源正是在于:在先驗哲學領域和先驗自我的框架中不可能為解決主體間性、社會共同體等問題提供現實的和可能的基礎，而由于胡塞爾過于熱衷于使用先驗構造的方法，這樣就使他在對先驗自我和先驗他人關系的解釋上更加劇了他的理論困境。在先驗還原的范圍內解決主體間性問題，將導致其以后各種嘗試的失敗，而且這種失敗是不可避免的。

許茨發現，我與他人從一開始就共同存在于日常生活的世界中，“我的日常生活世界絕不是我個人的世界，而是從一開始就是主體間性的世界，是一個我與我的同伴共享的世界，是一個也由其他人經驗和解釋的世界，簡言之，它對于我們所有人來說都是一個共同的世界。”［2］312因為主體間性問題并不是先驗領域的問題，即并不是純粹理論態度的問題，而是一個實踐的問題，是一個日常生活中的問題，是我們在日常生活中必須會遇到的一個事實，因此，只有回到生生不息的日常生活世界之中，才能為這個問題的解決提供堅實的基礎。在日常生活世界之中，我們與他人一起生活，并且共同組成了社會，因此，只有立足于日常生活世界，只有立足于社會，在社會世界的基礎上去觀察和理解現實生活中我的各種行動和與他人的互動，才能真正消除胡塞爾唯我論的幽靈，從而為解決胡塞爾先驗哲學困境提供一個現實的途徑。

許茨研究日常生活中的主體間性問題，重點研究了我與你面對面的“我們關系”，這意味著我們生活在一種生動的現在之中，在這樣生活的時候我并沒有意識到自我的意識流，自我的意識流只能在我反思活動中才能領會，而這時我不必求助于反思，我可以直接體驗你的意識流，你也不必求助于反思，而可以直接體驗我的意識流，因為我們的意識流是同時存在的，我們一起“共享一種生動的現在”，我可以利用我自己同時存在的各種意識活動，通過這種意識流的各種活動的現在而把握他人，這就是許茨所說的“關于他我的一般主題”，即“我們是一起變老練的”［2］174。

之所以說我們一起變老練，是因為我們的經驗在增長，我們不斷獲得不同的意義和新的意義，這種生動的同時性實際上是一種意義賦予的過程，也就是我把我的意義不斷賦予其他人的過程。當他人的行動事關一個事態時，那么這種解釋就是客觀的，而當我要回到他人的主觀意識流，試圖要重構當事人心中的想法，那么這種解釋就是主觀的。但是，主觀解釋是假定的，因為我的生平情境和關聯肯定與他人的不同，因而我們之間的解釋肯定有差別;而客觀解釋并不涉及當事人的主觀心理活動，往往通過符號來表達一個理念或者一個既定事實。因而，客觀解釋可以看做核心意義，而主觀意義可以看做處于核心意義周圍的邊緣意義。

面對面的“我們關系”是所有其他形式的社會互動的最為重要的基礎，“我們關系”既可以指我們關系的身體的共同存在，還可以指我在想像中將一個歷史人物的心靈，放在和我一樣模擬的環境里，了解他所思所想所為，文學、藝術、音樂等都是通過這樣的方式而被我們理解的，也就是說，間接的社會關系以及抽象、隱匿的社會關系都是仿照著面對面的我們關系，并在此基礎上建立起來的。通過符號化，我們就超越了面對面的我們關系，而進入了隱匿化、穩定化和制度化的社會關系之中。因此，社會本身就成為了一種超越日常生活實在的代表和象征，借助于各種各樣的符號關系，我們就超越了我們實際的此在和現在與日常生活達成的協議，而通過這種超越，我們就從我們實際力所能及的有限范圍內進入到社會生活之中，這樣，許茨就把對日常生活世界的互動研究拓展到以符號和文化為特征的社會世界的廣闊領域。

三、從先驗的第一哲學到日常生活中的社會科學

胡塞爾試圖在沒有前提的基礎之上建構哲學，他認為這種哲學才是普遍的徹底的和嚴格科學的哲學，即“具有哲學絕對需要的最嚴格科學形式的哲學。沒有嚴格科學的開端，就沒有嚴格科學的繼續發展。只有借助于一種嚴格的第一哲學，一般嚴格的哲學，常青的哲學才能出現……”［3］。第一哲學為一切科學、甚至是一切生活奠定了一個合法的根基。“純粹現象學展示了一個中立性研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。”［4］他的先驗現象學哲學正是普遍地和徹底地對自身認識和自身思考的必然選擇和必然結果，正如他在《笛卡爾的沉思》中所說，當實證科學成了陷入世界被遺忘狀態中的科學，那么德爾斐神廟的諭言“認識你自己”就獲得了一種新的意義，人們必須首先通過懸擱而放棄這個世界，以便在普遍的自身沉思中去重新獲得它，而把一種普遍的自身認識徹底而又普遍的繼續貫徹下去，這就是哲學本身，并且它也包括所有那些自身負責的真正的科學。這種哲學不僅能徹底貫徹真正理性的思考和理性的論證，而且還能讓人具有一種倫理的責任，讓人們過一種真正理性的生活，因此，哲學成為了全人類的使命，而哲學家則成為了全人類的公仆。

這種建構哲學的做法在許茨看來，只是一種幻覺，因為任何哲學研究，任何思想都存在著一個前提，這就是我們的日常生活，正如馬克思所說，人們為了能夠創造歷史，首先必須能夠生活，首先需要吃喝住穿以及其他一些東西，而如果沒有日常生活，恐怕作為人類的我們一天也存活不下去。因而，日常生活是我們進行一切活動的真正根基和前提，我們的工作和勞動，我們的科學研究，我們的精神活動，以及我們與他人的交往都是建立在日常生活這個基礎之上的，日常生活的世界才是意義和理解的真正誕生地。

許茨在日常生活的常識思維基礎之上建構社會科學，他認為日常生活的常識思維看似簡單，以至于我們不加思考地就會使用，并把其視為理所當然，而實際上日常生活的常識思維已經包括著各種構想，已經包含著思維組織的各個層次的一整套抽象、一般化、形式化和理想化，正如胡塞爾所說，根本不存在作為純粹而又簡單的事實的事物，所有事實都是從一開始就已經被人們解釋過的事實，是一個由我們的心靈活動在一個意義的脈絡中選擇出來的事實。因而，我們只能領會日常生活的某個方面或某些方面，而領會什么與我們的意識關聯有關。許茨指出，關聯并不是自然本身內在固有的東西，而是人在自然之中進行選擇和解釋的結果。

許茨認為，社會科學家已經通過一系列關于日常生活的常識構想預先選擇、預先解釋過這個世界，正是這些決定了他們可資利用的手段，因此，社會科學家構想的思維客體不僅指向在與其同伴一道日常生活的過程中所具有的常識思維構成的思維客體，而且他們建立在這些思維客體的基礎之上的這些構想都是二級構想，它們都是關于行動者在社會環境中所做出的構想的構想。

然而，所有科學都是為了取代常識思維的構想而設計的。在社會科學家面前，他們考察的事實、事件和材料有著不同的結構，他們考察的是社會科學的實在問題。社會科學家為了獲得科學所必需的客觀性，他必須作為一個公正無私的觀察者，他不能卷入到被他觀察的情境之中，這個情境對于他這個科學家而言，并不具有實踐方面的興趣，而是具有理論的興趣，它并不是他的各種活動的舞臺，而只是他靜觀沉思的對象。社會科學家通過構想社會世界構想的一部分，來取代與獨特的生平情境和關聯造成的常識思維客體，他主要研究與他的研究的問題有關的類型事件，而那些與這個問題無關的其他事件則被他視為無關緊要的偶然的材料而被排除在外。

因此，社會科學是社會科學家構想的一種行動者行為模型，是社會世界的科學模型，它是一種有限的意識，它所包含的只不過是與進行他所觀察的和他所研究的問題的有關的成分。社會科學中的人并不是真正的人，它們并不具有自身獨特的生活情境，它們是由社會科學家創造的并由社會科學家界定的傀儡或者侏儒，社會科學家完全操縱著它們并為其目的服務，社會科學家在布置舞臺、分派角色、設計行動，他決定行動什么時候開始，什么時候結束，因此，這是一種對某些特殊社會世界模型的特殊構想類型的表達。社會科學家正是出于某些特殊的方法論需要而構造了這些社會世界的模型。正是遵循社會科學一般方法論的原則，社會科學家在他創造的這種宇宙中才發現了一種完美與和諧的成功。

盡管許茨在對胡塞爾先驗哲學的糾偏上功不可沒，但是許茨也有理論缺失:他跟隨胡塞爾，只是側重于關注主觀的認識模式，只是抽象地揭示了人們進行意義建立和意義解釋活動的主觀方面，而沒有全面研究意義產生的主觀和客觀兩個維度的辯證關系，沒能揭示出人類具體的社會生活的實踐模式和人類在生活世界的互動基礎上的交往模式。正如馬克思所說，人的精神活動的生成性是有前提的，它不是物質實體，而是社會主體實踐活動的生成性，并且，真正進行歷史建構的并不是精神活動，而是人類的社會實踐活動，是人的實踐活動在現實地生成歷史，因而他們并沒有達到馬克思在一百多年前的思想深度。

［1］胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學［M］.北京:商務印書館，2001.

［2］SCHUTZ A.Collected papers I，the problem of social reality［M］.Martinus Nijhoff:The Hague，1973.

［3］胡塞爾.第一哲學:上卷［M］.倪梁康，譯.北京:商務印書館，2006.34.

［4］胡塞爾.邏輯研究:第二卷［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，2006.4.

［責任編輯:唐魁玉］

Comparing Schutz with Husserl on the Life－world Theory

ZHANG Tong
(Central Compilation ＆ Translation Bureau，Beijing 100036，China)

Husserl＇s concept of life － world influenced Schutz deeply.Schutz applied this concept to the phenomenological sociology.The result of comparing Schutz with Husserl on the life－world theory can be generalized into the statement that it is from transcendental life－world to daily life－world，from transcendental inter－subjectivity to daily inter－subjectivity，and from transcendental primary philosophy to daily social science.

Alfred Schutz;Husserl;life－world;inter－subjectivity;social reality

B089

A

1009－1971(2012)02－0021－04

2011－09－13

黑龍江省社會科學規劃項目“許茨與胡塞爾生活世界理論比較研究”(批準號:10D037)

張彤(1972—)，黑龍江哈爾濱人，哲學博士，中央編譯局博士后流動站科研人員，副教授，從事西方哲學研究。