從韋伯的視角看現代性
——蘇國勛答問錄*

蘇國勛

（1．哈爾濱工程大學人文社會科學學院，黑龍江哈爾濱150001；2．中國社會科學院社會學研究所，北京100720）

·社會理論與社會建設·

從韋伯的視角看現代性
——蘇國勛答問錄*

蘇國勛

（1．哈爾濱工程大學人文社會科學學院，黑龍江哈爾濱150001；2．中國社會科學院社會學研究所，北京100720）

編者按：韋伯在西方社會學和社會理論史上處于經典作家的中心位置，其學術史、思想史地位堪與涂爾干和馬克思比肩。然而，由于眾所周知的原因，韋伯這樣的西方現代學術思想巨擘在中國一直不為人所熟知，甚或為人所誤解。但進入到20世紀80年代末、90年代初以來，有賴一代學人的共同努力，韋伯研究竟迅速傳播開來且蔚為大觀，這從另一個側面表明中國的社會科學事業已獲長足發展。蘇國勛先生的《理性化及其限制——韋伯思想引論》1988年甫一問世，即被爭相研讀，從學術史的角度看，這本著作可說是開啟了中國學界系統紹介和研究韋伯的先河。蘇先生的學術軌跡，可以折射出韋伯思想在中國傳播的歷程。

從韋伯的視角看現代性及其在中國的命運，這無疑是個很好的社會理論分析的切入點。將韋伯所擅長的對現代社會病理診斷的理論特色貫穿于對“文化大革命”后的反思、80年代后期的改革開放的社會實踐及文化討論中，有效地突出了現代社會理論的本土化問題意識。事實上，韋伯對包括儒教和道教在內的傳統東方文化的批判并沒有否定中國進入現代性的可能。把握他思想中諸如“價值合理性”與“工具合理性”、“形式合理性”與“實質合理性”等二元張力的特質，有助于理解現代性和面對現代性的意義，特別是對解釋現代社會發展進程中的效率與公平問題，以及全球化時代的“現代性悖論”具有十分重要的理論導引作用。并且，對在社會大變革中如何借助現代性理論資源來指導實現傳統的民族文化的“創造性轉化”和公民社會的成長，均有重大的理論意義及應用價值。

值此《理性化及其限制——韋伯思想引論》一書（增訂本）即將再版之際，本刊特刊發蘇國勛先生的《從韋伯的視角看現代性——蘇國勛答問錄》一文，以饗社會學界同人，并以此文為契機，為推進韋伯及現代性的深度研究再添一把薪火。

韋伯；現代性；理性化；公民社會

問：您的第一本專著，同時也是博士論文，就是那本《理性化及其限制——韋伯思想引論》，您為何選取韋伯來做博士論文呢？

答：有兩個原因使我選擇韋伯作為課題。一個是學術本身的原因，一個是現實的原因。韋伯的思想本身帶有他那時代德國學者特有的矛盾和張力，即新康德主義與實證主義的矛盾以及形式合理性和實質合理性之間的張力，這個矛盾和張力既是現代性在德國思想界的具體表現，也是韋伯對現代社會病理的診斷，即現代社會理論的主要問題意識。換言之，理解韋伯思想中的這種矛盾和張力，是把握現代性的性質及其演進軌跡的必要途徑。形式合理性和實質合理性之間關系是韋伯的學術表述，其中也蘊涵著工具合理與價值合理亦即效率與公平的矛盾，這個張力在現代社會無時無處不存在。韋伯本人生活在19世紀下半期20世紀初期，特別是德國“一戰”戰敗以后，我用“以行動化解緊張”一節文字集中刻畫了韋伯內心的焦慮和思想矛盾。一方面，他是個自由主義者，他對德皇威廉的批判，包括對壓制人性自由的俾斯麥政權的批判，揭露封建容克地主階級阻撓德國資本主義發展的倒行逆施，都深深表明了他的自由主義傾向。另一方面，他又是個國家主義者、民族主義者，主張要為德國工業資本主義的發展掃清障礙，為此倡導政治上要有“卡里斯馬式的領導”。他自我期許是個經濟上的民族主義者，政治上的自由主義者，這里有著很大張力和矛盾。他的學術思想明顯體現出這一矛盾，其社會行動也始終表現出內心的某種掙扎。韋伯其人及其思想只有在把握這種內在沖突和思想緊張中才能得到深刻理解，而揭示其行動和思想中的這種兩難本身就極具魅力。

我對韋伯的興趣也有對現實關注的原因。首先是“文化大革命”后的反思，20世紀80年代后期改革開放取得的成績以及遇到的發展瓶頸，都使韋伯的一些論述與我們的現實生活情境產生了某種關聯，從中似可以找到某種啟迪和借鑒，從而引起了我對這位早已作古的德國社會學家的興趣。此外，韋伯關于中國論述的主要目的，在于論證何以資本主義首先發生在歐洲而不是發生在中國。在他看來，中國社會在制度上和文化上存在著不利于資本主義發展的結構性阻力，表現在中國人的信仰里缺少一種人格化、超越性和倫理性的神祗。故，在中國社會的制度層面，現世與彼世（超越界）之間的必要張力迄今尚付闕如；見諸社會生活層面，就是迷信傳統，缺乏變革的必要創新動力。其次，韋伯思想的矛盾性和復雜性又具有知識論上的吸引力，我的專業是現代外國哲學的社會理論部分，自然而然地接觸到了韋伯。當時國內社會學剛剛開始恢復教學和研究，對西方社會學思想脈絡、發展沿革還朦朦朧朧，不甚了了。導師引導我們盡量讀些新的東西，對現代社會理論具有重要奠基作用的馬克思、涂爾干和韋伯都屬必讀的專業基礎課。在這三大思想傳統中韋伯一支是獨特的，對國人也是比較陌生的。他從構成社會的原子—個人及其行動上著手研究社會的路徑——后被史家稱之為“方法論個人主義”，與國人傳統上看待社會的整體論觀點以及涂爾干的社會實在論視角大相徑庭，卻與馬克思把商品及勞動當做研究現代資本主義的邏輯起點——亦即后來歷史唯物主義教本把活動當做初始范疇——不謀而和；可是韋伯禮贊現代資本主義的合理性，把它的發生、發展和壯大謳歌為人的思維方式和行動方式理性化的結果，這與馬克思對資本主義的尖銳批判又完全南轅北轍；然而韋伯卻對現代資本主義的發展前景持悲觀態度，在他看來，由于片面追求“形式合理性”必然墮入“實質非理性”的后果，其未來前景對人性全面發展來說不啻是“鐵籠”，這與馬克思所說的資本主義的勞動“異化”導致人的本質“異化”以及后來“新馬”所說的“物化”概念又非常接近。所有這一切都使韋伯充滿矛盾且極具魅力，使人一經接觸便引發遐想并發生思想碰撞，由此一發而不可收拾。可是當時相關書籍少得可憐，北京圖書館就只有四、五本相關書籍，通過圖書索引從在外留學的同學那里復印到一些英文資料，再從香港和日本也找一些圖書。就這樣，我開始閱讀起韋伯。

問：改革開放初期，尤其是“文化熱”中，大家都體驗過韋伯式的焦慮，都如饑似渴地了解西方思想，同時也對傳統展開各方面反思，韋伯對中國傳統社會獨到的研究成果也是吸引您關注他的原因吧？

答：是的。當時正值改革開放伊始，社會生活各方面都在撥亂反正、正本清源，急于擺脫“文化大革命”的負面影響，作為“文化大革命”后第一屆研究生，我們如饑似渴地閱讀一切可能接觸到的書籍，試圖從中獲取有益的借鑒。記得當時讀了許多有關現代化理論的文獻，譬如中國現代化以及俄國與日本現代化過程的比較研究，引人思考，并深為中國近百年來的落后局面感到焦慮，加之當時近鄰東亞四小龍經濟騰飛的強烈刺激，整個大環境使人痛感中華民族決不能再走老路，油然而生出一種激進的擺脫傳統羈絆的沖動。韋伯對傳統主義的批判當時確實對青年一代產生了一定影響。在他看來，中國文化最本質特征就是迷信傳統或稱傳統主義。思維方式里有一個不言新事的定勢：事必援引傳統，言必稱謂祖宗；在社會心理中養成了一種遇事向后看、做事墨守陳規的積習，這妨礙了人們的獨立思考和創造精神的發揮，客觀上阻礙了中國現代化的前進步伐。應該說，韋伯不懂中文也未到過中國，他對中國宗教和文化的論述主要是從當時的歐洲各國傳教士對中國典籍的零散翻譯和一些散亂記載里整理提煉出來的，字里行間卻閃爍著一位德國學者的睿智。韋伯這里循著西方經驗分析、分解的理路以對立面的分立、對決看待人類歷史的演進，還帶有那一時代特有的將進化論擴充到社會領域的進步史觀的遺風，為此他把中西文化的本質差別視為傳統與理性的對立，這對于剛從“文化大革命”禁錮中解脫出來的過來人，引起思想共鳴是不難理解的。本著“兼聽則明”的古訓，我認為他對中國傳統主義的評價是犀利而中肯的，其論述也是富有啟發意義的。當然，同任何一種思想一樣，韋伯的許多論述也有其具體時空的限制，因此借鑒韋伯思想研究中國文化問題更需在方法論上小心謹慎，警惕他那時代歐洲學者普遍具有的“歐洲中心論”情結。

在韋伯的論述中，傳統是和理性相對立的范疇：傳統是前現代社會的本質特征，理性則是現代社會的概括；不僅如此，傳統與理性之間的差異也決定了中西社會的不同走向。韋伯的這一思想在西方哲學中有著很深的認識論根源并在社會理論上得到充分體現。大家知道，西方社會理論一個基本預設就是在人類社會變遷上持二分法，視現代社會與前現代社會之間橫亙著一條無法跨越的鴻溝，盡管不同思想家各有其不同的表述（比較著名的，譬如斯賓塞的軍事社會／工業社會、涂爾干的機械團結／有機團結、梅因的身份／契約、滕尼斯的共同體／社會、韋伯的傳統／現代、貝克的神圣／世俗等等，不一而足。馬克思主張未來共產主義要“與傳統實行最徹底決裂”，也不例外），其共同點在于二者之間是一種本質迥異的、不共戴天的關系，后者的確立必定建立在推翻、顛覆、否定前者的基礎上。西方文化基于認知自然、客體、實然世界而倡導經驗分析、分解的理路及其所由產生的進步史觀，與中國文化基于踐行的倫理、價值、應然世界而提倡中和、綜合、以周而復始的循環論詮釋歷史變遷的路向，表面上大相徑庭，其內里卻相反相成，適成互補之勢，二者都是宏觀敘事（史）不可或缺的一個維度。猶如圓是由弧所組成，弧又可微分成直線。因此，辯證地看待社會發展過程，20世紀80年代從經驗分析的理路批評傳統文化的籠統、模糊和守舊，目的在于最大限度地發揮人是社會歷史前進動力的潛能，是勢在必行，并非大逆不道；今日從歷史綜合的角度強調中和、和諧，主張文化傳承、秩序以保持人對客觀實在的適應，是否極泰來，亦非因循守舊。其實，韋伯所說的“傳統”和“理性”本身也都只是一種“理想類型”，就像自然科學中的“圓”、“真空”一樣，只有在思維中他們才會以純粹形式存在，在現實生活中根本沒有純粹的“圓”和“真空”。中國文化認為二者無法完全割裂開來，傳統中蘊涵著理性，同樣，理性也必然包含著傳統的成分。80年代“文化熱”中的反傳統現象是“文化大革命”后的一種較為普遍的社會思潮，應該從兩方面認識它：首先它是一種痛定思痛的理性比較后的反思結果；其次它又帶有很重的情感性、非理性因素，是一種把傳統當做某種權威或既定秩序來反對的情緒宣泄。倘若長時間地停留在這種“反傳統”的認識水平上，確實可憐又可悲；但如果完全把它歸咎為“文化熱”的“浮躁”之風，顯然忽略了80年代社會運動與整個社會結構背景的社會學分析，就會陷入了文化決定論的窠臼。須知，經歷了十年“文化大革命”浩劫，緊接著出現的“反傳統”社會思潮決非僅由文化就能“熱”起來、“躁動”起來的，它還有著諸多社會結構上更深刻、更復雜誘因的交互作用。倘若深入一點解說80年代的反傳統現象，不妨套用一下黑格爾歷史哲學的說法。這種反傳統，究其本質是一種形式的、抽象的思維，雖然它是一種強大的的精神力量，即它是一種分析的、批判的、否定的力量，但它還不屬于具體的、辯證的思維，因而還不是能把對立的方面連接起來、綜合起來的肯定力量；靠這種簡單的否定只能加劇相互矛盾著的力量、趨勢、因素之間的斗爭，還不能肯定地解決面臨的問題。換言之，這種反傳統只是啟蒙思想家所說的能對事物起簡單否定作用的一般知性，還不是真正意義上的理性，它在辯證發展過程中只是暫時起作用的要素；辯證發展是能對這種一般知性施行否定之否定的肯定力量，即更高級上的論斷——揚棄，因而具有更高意義上的合理性［1］。在筆者看來，五四運動前后的反傳統現象似亦應作如是觀。

問：但韋伯對傳統社會皇權專制的批判卻是十分犀利和徹底的？

答：韋伯認為中國皇權專制的根源在于中國文化中的傳統主義，導致社會制度上滋生著不利于現代性發展的結構性阻力，因此他對中國皇權專制的批評主要體現在對中國傳統或傳統主義的批評上。他的批評循著兩個路向：其一是文化論批評，主要表現在他的比較宗教（文化）系列研究，尤其《中國的宗教：儒教和道教》一書更為集中；其二是制度論批評，既有經濟制度，也有法律、政治制度的，主要集中在《經濟與社會》這部上百萬言的鴻篇巨制里。同樣，《中國的宗教》一書的上篇論述“中國的社會學基礎”也包含著制度論批評。譬如他考察了中國古代的社會生活組織后認為，以城郭為地域界限的城市雖有很大發展，但缺少西歐中世紀以來城邦在政治和軍事上的自主性和公民意識，因而歐洲近代新興的市民階層難以在中國出現。由于沒有形式的和可靠的法律保護工商業的自由發展，經商和務工居民只好組成同業行會實行自我保護，行會內部只能靠傳統宗族觀念來維系，遂使一切事務關系變成個人性關系（缺乏“切事性”），也就難于實行理性計算，這一切導致無法出現自由合作性的社會性的勞動組織形式——現代資本主義。

問：韋伯對傳統社會的批判是不是完全否定了中國進入現代性的可能？

答：這倒沒有。韋伯在不同場合肯定了中國文化有許多有利資本主義發展的因素。他認為，中國的貨幣制度、經濟發展以及社會財富的積累程度和文化發展程度都比中世紀的歐洲有很大的優勢，譬如中國很早形成統一國家，沒有歐洲那種長期分裂和戰爭局面，也沒有歐洲普遍的奴隸制度，人們可以自由地遷徙，擺脫歐洲中世紀的那種人身依附成為自由民，這就為雇傭勞動的產生提供了條件。這些都是中國發展資本主義、進入現代社會的有利條件。但為什么資本主義沒有發生？其中有許多制度上和文化上的原因，但他認為其中很大的原因就是傳統主義的影響過于強大，窒息了中國發展的創新動力。他透過中西宗教的比較研究后認為，從思想觀念上，西方宗教講求超越性，而中國人相信現世，思想觀念缺乏一個人格化的、超越性的神，這就造成了中國人在社會制度上毫無批判地肯定現世。西方基督教認為，現世是一個充滿罪惡和誘惑的世界，人生只是一個旅途，真正的目標在于靈魂在彼岸世界得到拯救，人生意義在于彼岸世界，所謂“在世界而不為世界”。這樣，此世就有一個彼世的制度作對照，此世與彼世之間就會形成緊張，引導人們去變革現存制度。儒家雖然強調入世具有理性主義性格，但由于沒有現世與超越界之間的緊張，就會滿足于既定秩序而缺乏變革創新的動力，因而韋伯把以儒教為代表的中國文化的本質特征界定為“理性地適應世界”。而道教主張得道成仙屬于出世思想，幾乎不言現世不言新事，思想傾向于神秘主義和非理性，勢必一切都以傳統為依歸，故其社會影響相比儒教以負面為多。

問：這是不是對道教的理解過于簡化了？

答：韋伯對道教的理解比對儒教的認識存有更多的偏見和缺失，這既和儒家學說長期居于統治地位道家長期在野有關，也和當時西方傳教士翻譯整理中國典籍支離破碎殘缺不全有關。隨著近年來綠色環保主義和環境風險研究的興起，中國傳統文化中道家學說引起更多人的關注，發現其中有許多寶貴資源值得借鑒和挖掘。道教重生、貴德，主張清凈無為、簡約樸素，崇尚自然，慈儉不爭，利命保生，要人按照“道”的性質對待自然、社會、人生：任萬物自然生長，完全按照事物本性去成就它——“泛愛萬物，天地一體”。循著老子“道法自然”的思路，還可以在道教中找到許多有關以保全物種多寡為標志的富足觀念和“知止不殆，知足不辱”的主張，說明道教歷來主張人類要自我約束，反對貪得無厭、竭澤而漁式地對待自然環境和資源。這些都說明了道家文化主張三者之間和諧共生的理念對于現代生命倫理貢獻良多。更應指出的是，它超越了今日西方環保主義者或風險社會理論所主張的自然主義中心說與人類中心說的對立，更像是對韋伯所津津樂道的西方文化的本質是“理性地征服世界”論斷的有力批判。

此外，他把道教定位為中國宗教的“異端”，把儒教視為“正統”，這種劃分都缺乏學理上的論證，根據是什么以及為什么要作這一劃分，在韋伯書中都語焉不詳。顯然，這是以西方邏輯看待中國宗教。眾所周知，在西方宗教史上關于正統和異端的爭論可說伴隨基督教產生、發展的始終，迄今仍訴訟紛紜莫衷一是，這從稱謂上就可見分明，羅馬天主教（大公教會）、東方正教、新教（“抗議宗”抑或“反抗宗”Protestantism）。雖然韋伯使用的正統和異端并無價值上的褒貶色彩，只表明它們之間在社會結構中所扮演角色的主次地位及其對立關系，可也表現出他是以西方基督教不同宗派的沖突關系來比附儒道，卻不承想中國宗教后邊還有一個儒釋道三教合流的局面出現，對于西方中心論來說這完全是一個意識盲區，令人匪夷所思。中國文化內核中的某些神秘的關節點構成了韋伯的意識閾限，終使他的中國見識難免使國人有隔靴搔癢之感。［2］

問：談到韋伯，我覺得把握韋伯思想最重要的就是把握他思想中的二元張力，比如形式合理性與實質合理性的矛盾，是不是這樣？

答：韋伯的許多重要思想都是通過一些對立范疇揭示的，譬如他對社會歷史進程的傳統／現代的二分界定，其中包括他對現代性本質的判定以及對現代社會病灶的診斷，就是通過“形式合理性／實質合理性”（formal rationality／substantive rationality）這對矛盾闡釋的，因此把握這一兩難推理是理解“現代資本主義”這一主題以及韋伯思想和人格中矛盾和張力的關鍵。形式與實質源于亞里士多德的形式（form）和質料（matter）這對范疇，韋伯把這對古希臘哲學范疇引進社會理論，并與康德哲學的理性（reason）概念相結合，衍生出形式合理性與實質合理性以及工具合理性／價值合理性。形式合理性是關于不同事實之間的因果關系判斷，是一種客觀合理性；實質合理性是關于不同價值之間的邏輯關系判斷，因而具有價值的性質。前者主要被歸結為手段和程序的可計算性，屬于一種客觀合理性；后者則基本屬于目的和后果的價值，顯然是一種主觀合理性。在社會行動中，到底是關注行為的程序合理和手段有效還是更看重后果善惡和目的美丑，這本身就是一種價值選擇。故，在韋伯的社會理論里，形式合理性和實質合理性之間的緊張關系，既是相互沖突著的不同價值之間的對立關系，也是利益相悖的社會群體（即階級）之間的對抗關系。因此，在現代社會里，以關心從可計算性和效益性中獲利的群體為一方，和以從社會和經濟生活中的實質政策和法規里得到實惠的群體為一方，圍繞著增加還是減少實質法規和政策的作用，展開了激烈的爭論。這既是現代社會中不同利益群體之間經濟矛盾、沖突的根源，也是當代世界不同民族國家之間重大政治斗爭的潛在原因。

問：價值合理性與工具合理性這一對范疇的分立在傳統形而上學中是沒有的，如何在現代性中形成呢？

答：西方古典形而上學中主張絕對、講唯一，最終推論出神，神是既真且善又美的“一”。那時講理性是包羅萬象的、普遍的，是一切現實事物的“內在規律和本質”。理性是統攝真善美、高居社會生活諸領域之上的一種“總體性”（totality）。據此，理性由于自身內在的必然性和普遍性而具有現實性，換言之，一切現實事物都是理性之內在必然性和普遍性的體現（故，黑格爾正是在這個意義上說“一切現實的都是合理的”）。譬如，伽利略認為自然界始終受數學那樣精密的規律支配；笛卡兒在“自然之光”中看到了“我思”的自明性作為一切知識的理想。在近代自然科學開啟者開普勒、牛頓、萊布尼茲等人的學說中，也依然設定有維系自然秩序的擬人化的、超自然的意志存在。文藝復興已降，在包羅萬象的自然哲學母體上脫胎而出的歐洲近代實驗科學，亦即后來陸續獨立的各門自然科學，是傳統形而上學受到分化、分解的明證。進入現代社會之后這一進化趨勢愈演愈烈，不可遏逆。首先，傳統形而上學中理性無所不包的“總體性”，被從功能上分解成思維、意志和情感三個各司其職的相對獨立的領域：思維旨在求真（認知）、意志旨在至善（倫理）、情感旨在審美（鑒賞），這樣也就將理性的“絕對性”相對化為真、善、美不同價值的關系，它們之間永遠處于無法消解的沖突之中，在現實生活中人們只能尋求幾者之間的寬容和妥協，做相對化的處理。其次，傳統上被視為統一的“合理性”概念，現在被區分為形式合理性與實質合理性。韋伯認為，這個分化、相對化的過程就是現代化和理性化展開的過程，現代性使傳統社會的一切神圣價值“祛除巫魅”，促使人們的思維方式理性化，導致現代社會中一切行動都變成可計算、可預測的，并把功能效率原則突顯到極致。這種做法在整個社會生活中推廣開來，于是就出現了這樣一種情形：達到目的的手段與目的本身之間的關系完全被從純功利角度加以考量，即從手段對達到目的“有利”亦即對追求目的的人“有利”的觀點上考量，韋伯稱之為“目的—手段合理性”，后來法蘭克福學派的批判理論簡稱為“工具合理性”。與之相對立的是“價值合理性”，即目的與達到目的的手段之間不是簡單的關系，而是一種實質的內容評價關系，即從人類存在的最高價值觀點（政治的、倫理的、審美的、宗教的）上評價目的本身和達到目的所使用的手段。

問：“形式合理性”與“實質合理性”這對范疇對于我們理解現代性和面對現代性都有怎樣的意義？

答：在韋伯的思想中，“形式合理性”與“實質合理性”這對范疇在社會領域表現為工具合理和價值合理，一般來說，工具合理和“責任倫理”連在一起的，價值合理和“信念倫理”連在一起。現代社會的矛盾就是從形式合理性與實質合理性之間相互關系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質上的非理性是現代社會的本質特征。換句話說，突顯功能效率精神是現代社會的合理之處，而不合理之處在于把功能效率這一本來屬于手段的東西當做目的來追求。理性化造成現代人一方面在享受現代物質文明方面受賜良多，另一方面又身不由己地陷于理性化所造設的“鐵籠”，飽受喪失目的追求（價值）——把手段當目的追求——喪失精神家園的痛苦。

在韋伯看來，現代社會是一個理性化的、“除魅”的世界，已沒有任何宗教先知立足的余地。那么，面對多元價值之間的競爭、沖突，一個現代人應該如何行動？在他看來，應該秉承“責任倫理”的心態，以“工具合理”仔細地考量各種主客觀因素的作用并權衡利弊得失，充分考慮到自己的選擇帶來的可能后果，在懷有道德心與追求效率之間尋求葆有張力的平衡，面對當下的情景去果敢地應承挑戰。韋伯的“責任倫理”概念是把康德的道德形而上學及其對實踐倫理的批判，轉到了社會學的經驗層面，把研究道德形式的無矛盾性轉變為研究道德內容的首尾一貫性。換言之，韋伯極為重視在行動實踐中事實認識與價值判斷之間的內在一貫性（inner consistency）：一方面，實踐主體基于“自由的人格”能夠貫徹其意志之選擇；但另一方面則必須基于“存在是什么”的事實認識審慎地策劃實現目的的手段以便控制可能的后果。于是，責任感愈重，對目的—手段合理性關系的認識就愈充分、愈徹底，就愈益要求在倫理信念與社會行動中表現出嚴格的首尾一貫性。這就是說，“信念倫理”與“責任倫理”或“價值合理性”與“工具合理性”之間并非絕對的互相排斥，反而在特別組合下適足以成就韋伯心目中的“具有真正自由人格的人”。當這個人面對成功的結果，他沒有絲毫的僥幸——竊喜于一得之功；而當失敗的結局來臨時，他可以神情淡定地說：縱然如此，我也義無反顧！這才是韋伯心目中的“具有真正自由人格的人”，一個現代的人。

一個社會的狀態是和構成社會的原子—人—聯系在一起的，具體來講，是與人怎么行動相關的。工具合理必然要求訴諸制度有效，制度有效必然要求改革不合理結構，因為他內心有一種道德責任感，必須把工具合理性的認識即講效率同道德責任連在一起，一定要把行動之目的—手段合理性考慮周全。簡單說，就是要考慮好我自己能做什么以及在這種情況下能取得什么結果。這點又回到康德，所謂仰望星空，心懷道德。不過韋伯是把康德坐而論道的形而上學思考放到經驗層面上：一個人在這個世界上必須要以目的－手段合理性去行動，而當目的一經確定就必須考慮工具的問題，也就是“工欲善其事，必先利其器”。

目的—手段合理性的認識怎么樣去導致責任倫理，這是社會學的一個重要問題。實證主義社會學素以講究效率而著稱，但如果僅僅關注工具、手段和程序的合理，做到極致也不過是把社會學當作認識社會的一個有用的工具而已。但如果這就是全部社會學，就只講了一半。在當代中國為了解決社會實際問題，社會學強調應用研究確實非常必要，面對社會現實問題必須給出自己的回答。但僅限于此，社會學知識就成為一種實踐的方便手段或有用工具。另一半或許更重要，如何把目的—手段合理性行動變成具有倫理意義，亦即使目的—手段合理性的事實認識對實踐的價值判斷發生影響，成為實踐主體形成獨立人格的依據，從而通過目的—手段合理性認識，使行動與道德責任相聯，自覺地過著既是符合理性又是符合道德的誠實生活，做到身心、知行、體用一致，以便應承日常生活的當下要求。這就是“目的—手段合理性行動”與“責任倫理”所要解決的問題，也是韋伯“理解的社會學“的要義。這種社會學難道對我們現實生活不具有啟發意義嗎？

問：現代性面對的一對突出矛盾就是效率與公平，從社會發展角度，前三十年改革開放主要解決效率問題，現在公平問題越來越受到重視，在這一對矛盾的認識上，國內思想界也有分歧，尤其體現在“自由主義”與“新左派”兩派學者之間，您怎么看待這對矛盾？

答：效率和公平是發展的核心問題，說到底是事物的工具合理與價值合理之間的抵牾。只不過在傳統社會由于理性是統攝真善美的一種總體性因而遮蔽了這一對立，而“祛除巫魅”后的現代社會卻把這種總體性相對化為三個獨立的價值領域并自行確立其價值認同：科學指向自然世界，認同認知—工具理性以“確實的”（true）為價值；道德指向社會世界，認同道德—實踐理性以“正確的”（right）為價值；藝術指向內心（在）世界，認同情感－表達理性以“真實的”（authentic）為價值。從事不同領域活動的人對于自己領域的價值之正當性應有共識，一旦發生分歧，按照哈貝馬斯的“溝通行動理論”，應該通過協商討論加以解決。從中國社會發展角度看，前三十年改革開放主要解決基本溫飽問題，發展社會生產力是主要矛盾，效率自然首當其沖呈現眼前。隨著經濟的日益發展，利益群體的分化和收入、財富分配差距的逐漸拉大，已把社會公平正義的問題提到首位，否則將有礙社會和諧和穩定。這樣說并不意味著前邊單打一地只關注效率后邊只注意公平的做法沒有任何問題。須知，改革開放初期整個國家不僅要面對自然世界，同樣還要面對社會世界，因此在主要精力放在發展生產力、關注效率的同時，還要注意社會公義問題，以維護社會生活的有序運行。后邊公平問題也一樣。從社會理論角度看，效率問題主要涉及經濟和政治領域，屬于硬實力，對于維系國家存活和確立整體目標起著系統整合的作用，通常由權力機構來行使；公平問題主要關系到傳遞群體價值和潛在規范模式的文化宣傳和人際交往或溝通的社會領域，屬于軟實力，對于凝聚群體價值認同起著社會整合的作用，一般由公民社會等公共領域或生活世界來實現。在任何時候都要軟硬兩手一齊抓，不能單打一式的顧此失彼，但不同時期又要有所不同的側重，不能眉毛胡子一起抓，否則社會就不能和諧。據此有人認為，改革開放將導致社會整合完全取代系統整合，其實這又是一種誤讀。中國的社會整合和系統整合歷來是一種鑲嵌關系，社會團結歷來是靠國家宏觀調控和地方基層組織協作來實現。值得警惕的可能倒是相反的情形，權力過多干預甚至企圖越俎代庖地包攬一切社會事務，造成“系統對生活世界的殖民”（哈貝馬斯語）。

自由主義和新左派的分歧和爭論，屬于韋伯所說的現代價值領域里的“諸神斗爭”之一種，而且這種沖突和對立永無消解的可能。首先在理論上，當一方把效率認定是神祗，也就把妨礙效率取得的公平視為了魔鬼。但他們在社會認識的一定層面上都有其合理的地方：效率以其自身“確實的”品格，作為一種價值是認知—工具理性（科學）所追求的，用武之地是自然世界；公平以其自身“正確的”品格作為價值，是道德—實踐理性（倫理）所追求的，其施展能力的場所是社會領域。二者都有將其功能普遍化的傾向，認為自己可以不分時間場合無差別地適用于所有領域，故，在一定程度上都有超時空的僭越傾向。但就我們社會面臨的問題來說，公平與效率兩者擇其一是完全行不通的，否則社會將陷入深刻的危機，這正是中國文化主張中和、不走極端的合理性之處。其實，“新左派”、“自由主義”就像社會主義、資本主義等名稱一樣，在韋伯看來只是“理想類型”，作為概念它們只表征事物的本質特征，而舍棄了一些非本質方面，其純粹形態只存在于思維抽象之中。在社會科學中，萬勿把概念當現實，認為概念理想和客觀實在是完全同一的。社會事物從來都是本質與非本質相互鑲嵌在一起的，你中有我，我中有你；只要理論是真誠的，沒有一個主張社會公平的理論會完全排斥效率，同樣也沒有一種講求效率的理論會拒絕社會公平。我們不僅要從書本上認識社會，還要把這一認識運用于實際生活，看二者在何種條件下是同一的。應該記住馬克思經常援引的告誡：“生活之樹是常青的，理論是灰色的。”

在效率與公平的認識上，在實踐領域兩者都是合在一起被思考的，但在理論抽象中又是被分開認識的；因此，只講分不講合是指理論上的假設，而在實踐中從來是合而不分的，應該摒棄那種非此即彼的排中的零和觀念。就像工具合理和價值合理之間關系一樣，任何行動，當確定目標時，價值在起作用；而當目標一經確立之后，接著就要考慮達至目標的手段。因此，沒有一項行動是只要工具不要價值的，同樣也沒有行動是只要價值不要工具的。一個社會中主流群體的行動取向如果只關注達至目標手段的有效性，而忽視確立目標的價值正當性問題，就會造就一個不適宜人的全面發展的畸形社會，致使社會迷失目標，縱然虛假的暫時繁榮也難以為繼；反之，一個社會中主流群體的行動取向如果只關注價值的正當性問題，而全然不顧達至目標手段的有效性問題，則必然導致社會全面停滯，陷入嚴重危機，最終解體崩潰。

我們的體制過去強調實質平等，改革開放后補充了形式平等的成分。從理論上看，不講實質平等，只講程序正義（起點平等），就沒有社會公平，這是資本運行的邏輯，也是現代資本主義的本質特征，馬克思的“哥達綱領批判”和“神圣家族”對此已經作了精辟的論述；不講形式平等，只講平均分配（終點平等），等于取消效率提倡“大鍋飯”，這是前現代社會的特征，改革開放前的經濟停滯民生凋敝已經給了我們深刻的教訓。應該在保持兩者之間既有張力前提下尋求達至并維系其動態平衡的途徑。對自由主義與新左派的認識亦可作如是思考。

問：“新左派”和“自由主義”的思想論爭有一個重要背景就是“全球化”展開的過程，您也是在1990年后開始轉向“全球化”與社會轉型關系的研究，我想一定會遇到類似“全球主義”立場與“民族主義”立場間的兩難，而韋伯正好既是自由主義又是民族主義，您是怎么把握這個理論矛盾的呢？

答：在當今全球化時代，“全球主義”與“民族主義”的關系其實是普遍主義與特殊主義立場間的兩難，說到底是形式合理與實質合理關系的變幻，具體表現就是全球性作為一種整體的普遍主義訴求與民族國家作為一種局部共同體的特殊主義訴求之間的緊張和矛盾，這種同一事物的兩面相互悖反的現象，落實在政治領域就是追求“人權”與主張“主權”的對立，在經濟領域就是倡導“自由貿易”與“貿易保護”之間的矛盾，在社會領域就是宣稱“世界主義”與“我族中心主義”的抵牾。現實地看，矛盾著的兩方面都無法把自己的主張貫徹到底。先說全球主義的普遍性。普遍性的語義就意味著超越時間、空間、地域、民族、宗教、語言、文化……一切條件限制的包羅萬象，大全，囊括一切，具有在自然、社會、思維界普遍適用的絕對性。而現代社會講普遍主義首當其沖地要在科學認知、道德實踐、情感表達幾個價值領域落實普適性。顯然，這種普遍主義只能是一種形式的普適性而非實質的普適性，換言之，這里是指方法論的普遍主義，否則全球主義、普遍主義就變成了意識形態的絕對主義。譬如，自由主義主張的普遍主義的憲政理論也只能規約國內政治，卻無法規約民族國家的對外主權，導致它在國際間的國家主權缺位，因此康德意義上的世界永久和平，也只能是自由主義的一種理想。這也是我們批評美國外交政策“雙重標準”、“美國例外論”的理據。再說民族主義的特殊性。全球化使民族國家具有局部—整體的雙種身份，使它經常會陷入全球性與民族性的兩難尷尬境地：對外為應對超國家組織的挑戰必須突顯自己的民族性、特殊性，對內為反對分離傾向又需強調整體性、普遍性。可見，全球化使民族主義成為一柄雙刃劍，既是社會動員、社會治理的有力工具，又是能引發族群沖突，瓦解整體秩序的武器。全球化時代國際關系中的各種摩擦和沖突，都是不同民族國家之間圍繞著國家安全、利益和價值觀念的斗爭。當然，不同價值之間除了有沖突的一面之外，還有相互學習、競爭、共享、共生的一面。人類為了因應自然環境和管理世界提出各種前所未有的挑戰，各國之間必須加強對話和合作，從而促使普遍規則和價值共識的出現。

問：上述提到的許多理論爭辯或對立范疇都可以歸為“現代性悖論”，那么產生這諸多現代性悖論的根源是什么呢？

答：現代性的悖論根源于理性的吊詭，簡單地說，是全球化時代人們的社會行動更多地受到價值觀的分化和相對化以及權力和不確定性后果的影響所致。作為觀念形態的價值，其載體是文化，它可以體現為道德理想（理念）、典章制度（規范）、器物行為（實踐）幾個層面。現代性使傳統社會中的理性由統一的、無所不包的總體性分化為相對獨立的幾個不同價值領域，其一般表現是形式合理與實質合理之間的緊張和矛盾。進入全球化時代，這一矛盾和張力還表現為普遍性的特殊化和特殊性的普遍化雙向運動形態。吉登斯把這稱為現代性的“自反性”（reflecxivity），簡略地說，這一時代的理論、概念在研究自己的對象時不斷地賦予對象與原來理論、概念的意義完全相反的性質。譬如“全球化”概念在指稱對象時，除了指明對象具有全球的性質外還把相反的意義“本土的”或“在地的”也加諸對象。恰恰是在全球化如火如荼地展開時，世界各地出現了“尋根熱”、宗教原教旨主義盛行的相悖現象。無怪乎有人把這種吊詭稱為“全球在地化”（glocalize／glocalization）現象。其實仔細想想，日常生活中也充滿了這種沖突和對立，過去從同一個標準統一價值去評價同一事物的對立兩方，當然就只能有一方是合理的。現在從兩種對立的價值觀上去看待沖突著的方面，每個方面都有其成立或合理的根據，于是就出現了矛盾著的兩方面都成立都合理的吊詭現象。譬如，過去吃飯是為了果腹充饑，現在吃飯有時不是為了填飽肚子，而是為了瘦身減肥；過去穿衣是為了蔽體御寒，現在是為了美體做秀，更好地展示個人獨特的審美情趣、文化品位。現代性造成價值多元化，意味著絕對性讓位給相對性；故，現代社會允許有多種選擇，就需要彼此寬容、包納，以商談達至共識和認同，亦即中國傳統文化所主張的“中和”、“和為貴”。這也導致了個人行為取向從苛求向權宜轉變。

問：權宜會不會變得庸俗化或者說消解掉對價值理性的追求？

答：權宜確有平庸化的意味，不過是在現代性將使工具理性取代價值理性意義上說的。須知，一味追求手段而迷失目的，必然造成目的的手段化和價值工具化，使人陷入“鐵籠”，這是現代社會值得批判的地方。另一方面，工具理性的盛行必然促進文明的發展，這值得謳歌。所以行為上只能在竭力縮小負面與極力擴大正面之間作出權宜。

這種權宜，是指在認清客觀條件的制約下對自己利益作權衡比較，保留適度關切，摒棄零和選擇。權宜的前提就是承認、尊重別人的利益和選擇，換言之，確認每個人在認知、道德實踐和社會關系上的平等主體地位，視“互為主體性”（inter－subjectivity）為社會生活的基本法則，亦即待人接物要“將心比心”、“換位思考”。既然是權宜，就需要大家坐下來談判協商，就意味著妥協，包括寬容。就像哈貝馬斯講的商談倫理那樣。這種說法帶有很濃的中庸之道，但中庸與庸俗化不是一個意思。中庸確有一義指平庸，但更多是指不偏不倚，調和折中，即不走極端；庸俗指鄙俗不雅，不高尚。傳統儒家常用“俗不可耐”來形容追逐物質利益為“小人”，而現代性卻把儒家以“義利之辨”來分類人群的標準相對化了：“君子喻于義”主張的是價值合理性，而“小人喻于利”是把物質利益視為達至既定目標的手段，追求的是工具合理性。評判標準變了，“君子”與“小人”也就相對化了，從概念范疇“價值中立性”著眼兩者之間何來高下貴賤雅俗之分？恰恰是那些一心追逐物質利益的凡夫俗子們成就了現代資本主義的偉業，退一步說，即使把追求物質利益視為庸俗，而在當今社會里誰人又能免俗呢！

問：個人面對現代性可以努力尋求工具理性與價值理性的平衡，但在國家與世界之間好像很難達成這樣的平衡？

答：從行動理論上看，個人和民族國家乃至世界體系都權當是個行動者，是社會學分析的基本單位，這是“方法論個人主義”的設定。但在實踐上，個人與民族國家、世界的行動能量和作用范圍畢竟不在同一個數量級上，因此這種擬人化的化約論視角難以擺脫人類學中心主義之目的論預設的影響，表現之一就是高估主觀意圖、價值、規范在行動系統中的主導作用，常被詬病為文化決定論的余韻遺風，而缺乏把社會運行當做一種自然歷史過程的關注。在全球化背景下，在個人—民族國家—世界相互關系上，民族國家扮演居間核心角色，這一特殊結構位置也使它陷入兩端所宣稱的局部與整體、在地性與全球性、特殊性與普遍性的兩難尷尬境地：國際上為應對超國家的問題和組織機構的挑戰必然要凸顯自身的局部特殊在地性，同時又要在民族國家內為防范訴諸同樣理由而策動地方分裂勢力和分離傾向的破壞還須強調自身的整體全局普遍性，這就是全球化時代民族國家政治文化上的悖論。這一吊詭是由民族國家的特殊結構身份造成的，也是現代性的形式合理與實質合理這對矛盾在國際政治上的體現。

問：在“現代性”討論中，關系到我們安身立命的另一重要問題就是如何處理傳統的問題，在我們這個具有幾千年“儒教傳統”的中國，是否可以發展出某種類似美國的“公民宗教”來解決這一問題呢？

答：我想從兩個方面回答你的問題，一個是傳統的問題，另一個是關于公民宗教。

首先說傳統。其實，即便在西方發達國家，傳統與理性也不像韋伯所說得那樣對立、那樣不共戴天。就以民主這個被認為是現代性的關鍵要素來說，西方幾個最發達國家的自由主義民主（liberal democracy）轉型過程與其文化傳統之間關系也是各具特色并不相同的。英國的民主是在君主制傳統中誕生和成長的，至今也沒有脫離開君主制；法國在很長時間里都是在君主制與共和制之間猶豫徘徊，直到第五共和國時才算最終選擇了現存民主制；德國是在“一戰”和“二戰”的廢墟上產生和再生的，而它真正成為統一的民主國家更是冷戰結束后的事。杜維明先生在《東亞現代性中的儒家傳統》一書中曾指出，英國的民主化過程深受英國的經驗主義、懷疑主義、實用主義和漸進主義傳統的影響；法國則受到其反教權主義、理性主義、文化主義和革命精神傳統的影響；而德國則深受其浪漫主義、民族主義和種族自豪傳統的影響。可見，同是啟蒙運動和現代性所倡導的普遍主義也不能純粹是“普遍的”和完全排斥傳統的；正是在傳統的作用下，普遍主義被地方化、特殊化了。再說美國，這是一個偏安于北美新大陸、由移民組成僅有200余年歷史、既無土地貴族又無封建歷史的國家，在其歷史差不多有一半的時間里卻存在著奴隸制這一比封建制更“傳統”更古老的制度，直到20世紀60年代種族隔離還嚴重影響著社會生活，而其社會結構至今還保留了黑白對立、族群分化的色彩。美國確實不像歐洲一些國家那樣是個既無國家宗教也無國家教會的國家，但美國又確實是一個宗教性最強的國家之一，其主流社會是由被稱為“白人盎格魯—薩克遜種新教徒”（WAPS）群體所構成，其政治決策過程始終受到宗教因素的掣肘。濃厚的新教傳統和深刻的種族矛盾這兩種通常被認為最“傳統”的現象在美國這個最發達、最現代化的國家中并存，進一步說明了傳統與現代并非是格格不入的。

其次說公民宗教。提出從儒教傳統是否可以發展出類似美國“公民宗教”之類的問題，完全是不知所云，這個問題涉及概念本身。“公民宗教”本來是啟蒙思想家盧梭在《社會契約論》使用的概念，它指現代民族國家的公民或市民的一般宗教信仰，主要包括上帝的存在、來世生活、獎善懲惡、排斥宗教不寬容等內容。到了美國建國初期幾位總統手里，公民宗教加進了許多美國新教的內容，成為對上帝的信仰與對美國國家權力、法律、秩序崇拜相結合的一種文化建構。當代美國社會學家羅伯特·貝拉（Rober Bellha）研究了“美國的公民宗教”形成過程及其特點，指出公民宗教在美國扮演著新教的功能替代物角色：在宗教自由的名義下，教會是個人從事崇拜活動的志愿群體；在政教分離原則下，國家公務人員可以公民宗教的名義表達對民族國家的政治忠誠，譬如感恩節作為一年一度的國家節日把家庭團聚統一納入公民宗教儀式中，陣亡將士紀念日為紀念殉難者、犧牲精神的而設立的一個全民節日，把全美國所有社區統一納入國家禮拜儀式中。基于此，公民宗教被有人譏諷為“美國的神道教”，這使人不禁想起了日本神道教在戰后所扮演的尷尬角色。目前世界上只有美國有公民宗教，它是美國新教的一個變種，喜歡引用《舊約·出埃及記》的典故，借喻說歐洲是埃及、美國是以色列、華盛頓是帶領以色列人從被囚地埃及返回迦南地的摩西，同樣是信仰新教的西歐諸國、甚至英國都不認同這種說法，這也是美國新教的一種特殊主義。再有一個就是日本的神道教，企圖把日本傳統的神道信仰和對大和民族的國家崇拜結合在一起，把國家當成神道來禮拜。不過“二戰”期間由于神道教淪為日本軍國主義的附庸，戰后它作為日本的一種國家信仰或者準公民宗教地位已經被取締，現在降為一種民間信仰了。

中華民族有著悠久的愛國主義傳統，中國人對祖國的熱愛、對國家的忠誠完全基于文化認同和民族—國家認同，發自內心，不假外求，完全不必借助彼世的神靈。像“國家興亡，匹夫有責”之類的說法歷代各朝所在多有，把對國家的忠誠表現為對民族的責任和義務，當然也有類似岳飛的“待從頭收拾舊山河，朝天闕”那樣的形式愚忠，但那也只是把皇帝當成民族—國家的象征，不過是一種隱喻。在我看來，儒家里最腐朽的是漢初公羊學派的政治儒學，包括罷黜百家、獨尊儒術，把儒學當成一種統治術。儒學中有許多有價值的東西，比如崇孝道，重教化，講禮義廉恥，現在提倡這些對于提升國民素質、建設和諧社會都是大有裨益的。中國國民精神中沒有那種超越的、終極關切意義上的宗教，中國人歷來不講這個，因此，把儒家學說當公民宗教來培養，實踐上行不通，理論上也嚴重錯位。

問：公民宗教”行不通，但是“公民社會”的建立卻是現代社會成長的重要方面？

答：“公民社會”的確是現代社會成長的非常重要方面，因而它歷來是社會學的關注對象，此外，政治學、法學也從各自的角度研究公民社會。通常認為公民社會是介于國家與個人之間的公共交往領域，它是在國家權力體制以外個人自發形成的志愿群體或自治社會，包括個人私域、非政府組織（志愿群體、非營利社團）、非官方公共領域。20世紀90年代以后，公民社會理論成為西方學術界熱門話題，這與原蘇聯東歐國家的社會主義制度解體的形勢有關。這些國家認為他們原來具有公民社會的傳統，后來被斯大林教條主義扼殺了，現在需要“重建公民社會”接續原來的政治—社會傳統。對公民社會的研究涉及社會科學多學科視角，包括國家權力與公共領域關系中的公民權利意識的覺醒和發展有關的政治學內容，與公（國家）法與私（個人）法之間的第三領域問題相關的法學方面，社會學目前把公民社會納入社區與民間組織研究里，重點在經驗描述上，而不在理論闡釋上，關注公共交往領域的自組織問題亦即社區和各種民間組織的自治事宜上。

當前我國正在經歷著深刻的社會變革，這一變革循著經濟—社會—政治的順序向縱深發展的。經濟領域的“市場化”率先開始，社會領域的“自治化”緊隨其后，而政治領域的“民主化”也已顯露出地平線。公民社會的確立是與市場化的經濟領域、民主化的政治領域有殊多關聯的一個重要面向，也是社會學所要研究的一個重要課題，目前尚包含在社區或民間組織研究中。隨著市場化體制改革的推進，企業成為獨立的市場主體，不再承擔社會事務，企業原來過多承擔的社會職能要向社會轉移；政府職能的轉變、機構調整也使得原來由政府承擔的社會職能需要轉移。在所有這些分離出來的大量社會事務、龐大的社會領域之上，應運而生了各種以“自我管理、自我教育、自我服務”為特征的民間組織，其中包括有社團、基金會、民辦非企業單位等名目。顯然，無論從理論上還是實踐上，中國社會學對這一領域的研究尚處在初級階段，這種現狀很難滿足社會實踐的需要，相信隨著政治領域民主化的深入開展，這一領域的研究將會取得深入而廣泛的成果。

問：我們的傳統中有沒有可以與公民社會接軌的地方，比如從宗族群落發展成為公民社會，或者實現某種“創造性的轉化”？

答：要回答這個問題首先要厘清兩個概念。宗族群落是基于家庭、血緣關系的群體，在這個意義上它是一個宗法社會。這里人們的關系是以親屬關系的遠近形成的“差序格局”，遂使一切事務都具有了人際關系的色彩。而公民社會是指基于價值、目標或利益認同之上的志愿群體和公共交往領域，理論上是政府、家庭和市場除外的。因此，從中國的宗族群落無法發展成公民社會的，因為他們的性質幾乎是相悖的，看不出有何關聯，我倒認為以傳統鄉紳為主導的自治村落與公民社會倒有一些親和性。

中國社會目前處于“傳統”與“現代”之交、東西方文化交匯點上，經濟的“市場化”以及“全球化”帶來的歷史挑戰目不暇接，側身其間真使人有時空壓縮之感。我們聽到了不少文化的“特殊化”、“本土化”以及相反的理論訴求，但要把他上升到一般社會學理論即普世規律的層面上，目前還難以給出令人滿意的回答。這固然有現實條件的制約，譬如學識不足、實踐經驗匱乏等原因，還有就是我們的研究對象——社會關系發展得不夠成熟，難以從中概括出穩定的聯系，以及全球化時代不確定性陡然增多，這些都為認識現代性的問題增添了難度。與上邊十分相似的一個問題：家族與現代企業的關系，也是難以用簡單的是或非來回答的問題。因為從經驗數據上，家族企業失敗的例證比比皆是，可在華人世界經營成功者也不乏其人，即使從統計分析的分布曲線上也難以得出是或非的簡單答案，只能得出在何種情況下有利或阻礙企業發展的或然性結論。這就是“不足以決定”（underdeterm ination）的意思，它可以說是社會學判斷建立在概率論基礎上的理據。探尋現代性問題，在傳統文化中找出一些可資借鑒的例證是可以的，但不能把話說得過死，否則在實踐面前可能陷入被動。

［1］蘇國勛．韋伯關于中國文化論述的再思考［J］．社會學研究，2011，（4）：33－60．

［2］蘇國勛，熊春文．中國社會學重建30年——蘇國勛研究員訪談錄［J］．中國農業大學學報（社會科學版），2010，（2）：5－16．

［責任編輯：唐魁玉］

B920

A

1009-1971（2012）02－0011－10

*這篇答問錄是于2008暮春為紀念中國社會科學院研究生院建院30周年接受采訪的記錄稿，當時由于篇幅的限制在紀念文集中曾刊出小部分內容，此次刊發的是全文的修訂稿。

2011－11－17

蘇國勛（1942—），男，北京人，教授，博士生導師，法學博士，資深研究員，從事西方社會理論及文化比較研究。