“天道酬技”
——論中國古代文學中的“詩性技術”

梁海

哲學與文化

“天道酬技”
——論中國古代文學中的“詩性技術”

梁海

自工業革命開始，近代技術就開始彰顯出前所未有的力量，以至于幾乎控制了人類的生活。工具理性，也開始以無比驕傲的姿態踐踏著價值理性的尊嚴。正如海德格爾所說：“技術之瘋狂到處確立自身”。①馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996。隨著對資本利潤的追求所導致的整個社會市場化和商業化運作方式的確立，現代技術不僅構建了人類物質生活的基石，而且也打造了精神文明的路標。“技術思想與技術概念在很大程度上決定著生活秩序及現代社會生活自身的意義。現代社會往往將技術看成社會文化發展的決定性因素。人們將文明稱為科技文明，并將科學與技術當作文明的本質特征。”②彼得·科斯洛夫斯基：《后現代文化——技術發展的社會文化后果》，毛怡紅譯，北京：中央編譯出版社，1999。

因此，如何協調現代技術發展與價值理性的關系，就成為當前人文科學研究領域普遍關注的問題。在艱難的技術救贖之路上，我們聽到了許多聲音：克爾凱郭爾、梵高、里爾克、舍斯托夫、赫爾德林等偉大的思想家、藝術家、文學家都明確表示出對現代技術的尖銳批判，期望找到一條拯救技術的未來發展之路。其中，海德格爾期冀“回歸”的呼聲尤為振聾發聵。海德格爾充分揭示了現代技術給人類生存方式帶來的巨大變化。他認為，在現代社會生活中，以前那些天、地、人、神匯集的技術，已經被現代技術對物質世界的“限定”和“強求”完全取代，剝奪了事物的整體性和特性。③岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時代的科技》，宋祖良譯，北京：中國社會科學出版社，1993。技術展現的物質化、齊一化、功能化、主客兩極化、謀算、貫徹和統治等環節，遮蔽了人類本真的存在方式。現代技術的“座架”威脅到存在本身的真理和去蔽，消解了詩意棲居的美感，由此造成人的本質的損壞和自然的被扭曲，把任何真正的創造變成了單純制造和獲取的刻板的東西。④岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時代的科技》，宋祖良譯，北京：中國社會科學出版社，1993。海德格爾認為，這是現代技術給人類帶來的最根本的危險。面對現代技術的“獨裁”，海德格爾試圖從古希臘這一西方文化之源中去尋求技術詩意棲居的理論路徑。在他看來，古希臘早期的“技藝”一詞本身就具有美和道德的含義，而柏拉圖之后這種含義逐漸脫落，造成后世技術與藝術逐漸分離。①范玉剛：《睿思與岐誤——一種對海德格爾技術之思的審美解讀》，北京：中央編譯出版社，2005。海德格爾寄希望于 “回歸”，提出通過 “詩”與“思”的對話來消除現代技術所帶來的這種危險。顯然，他的理論是富有強烈啟示意義的。然而，遺憾的是，在具體回歸路徑上，海德格爾并未為我們勾勒出古希臘詩意與技術關系的全景圖像。他剖析了古代詩意的特征，也描繪出了古代技術的零星片斷。比如，他指出古代技術的發展不會超出自然規律之外，“風車的翼子的確在風中轉動，它們直接聽任風的吹拂。但風車并沒有為了儲藏能量而開發出氣流的能量”。②馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996。但是，海德格爾沒有能夠詳盡分析古代詩意與技術之間是如何和諧相處的，這種關系在今天是否仍然有效，或者說是否可以借鑒。所以，僅此問題而言，海德格爾做得還遠遠不夠。本文正是沿著他的思路，從中國古代文學中挖掘其中折射出的詩意的技術觀，試圖為解決現代詩意與技術之間的關系提供一定的啟示。

有關中國古代技術以及技術觀、技術思想方面的資料并不少，但它們較少結集成專門的科技著作，而是大多零星散落于經史子集各類文獻和文學作品中。其中，中國古代文學作品中蘊含著豐厚的技術觀，而且，迄今為止尚未得到充分挖掘。中國古代文學以藝術概括和加工的方式，折射出古代技術活動的思想特征，以及技術發展與社會生活之間的互動關系。通過這些作品，我們可以看到中國古代技術始終是與詩意聯系在一起的。中國古代的詩意之技以倫理為本位，并最終指向藝術的高度。雖然古代詩意所依存的整體文化語境根本不可能在現代復活，古代詩意的技術本身也不可能克隆為現代詩意的技術，但是，這種詩意之技與整體社會語境之間的和諧統一，在當代仍然具有重要的啟示意義。

一

中國古代技術是具有倫理價值取向的。也就是說，那些本來只是作為手段和工具的技術，承擔起了人們對于善與惡的理解。技術有了鮮明的善惡之分，善惡的標準是看其是否能夠給絕大多數人帶來福祉。可以說，中國古代技術的發展始終堅持技術要造福人類的倫理原則。正如宋代王陽明曾說：“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以其盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。”③吳來蘇、安云風：《中國傳統倫理思想評價》，北京：首都師范大學出版社，2002。實際上，早在中國古代神話中，就折射出了這種對技術的倫理價值取向。

在中國古代神話中，技術發明往往出自圣人、神人之手。由于技術產品中附著不同的倫理價值取向，導致了古人對相應的技術主體也生發出不同的態度。比如，深受中華民族愛戴的黃帝就有著多項造福于人類的技術發明。他不僅發明了井，使人們擺脫了水源的限制，能夠更加自由地居住和種植；還“伐木構材，筑作宮室，上棟下宇，以避風雨”；據說車船、文字、樂律也是黃帝的發明。這些技術發明顯然都是以造福人類為根本宗旨的。相反，兵器的發明者蚩尤就因其技術發明被用于戰爭，違背人類發展的文明進程，從而成為惡的化身。漢代《龍魚河圖》云：“黃帝執政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威震天下。”④黃奭輯：《漢學堂知足齋叢書》(影印本)，北京：北京書目文獻出版社，1992。文中的蚩尤被刻畫成了一個暴虐的惡魔。《尸子》曰：“造冶者蚩尤也。”《世本·作篇》云：“蚩尤以金作兵器。”蚩尤是冶煉技術的創始者，也是金屬兵器的創制者。《管子·地數篇》云：“葛廬之山發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟芮戈，是歲相兼者諸侯二十。”⑤胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學出版社，2003。可見，蚩尤創制了劍、鎧、矛、戟、戈等諸多兵器，他將發明的兵器用于侵凌諸侯與兼并，成為了戰爭的始作俑者。在古人的眼里，這樣的惡魔必然要受到懲罰。因此，神話傳說中，黃帝的一個重要功績就在于戰敗了邪惡的蚩尤。《山海經·大荒北經》云：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”①陳成譯注：《山海經》，上海：上海古籍出版社，2000。從一定意義來看，黃帝對蚩尤的討伐，就意味著要遏制技術所帶來的有害于人類的不利傾向，也就是說，黃帝對蚩尤的討伐之戰，象征著中華民族對技術應造福于人類的情感認同。

因此，這種帶有強烈倫理色彩的技術觀，導致中國古代的技術在現實應用之際，首先要接受的是倫理的評判和衡量。如果一項技術發明可能引發倫理道德的敗壞，那么，即使這項技術是有巨大實用價值的，也會受到抵制。以煉丹術為例，這項技術最初的緣起是以丹砂、水銀、黃金、鉛粉等為原材料，煅燒冶煉長生不老和刺激性欲的“丹”藥。煉丹術煉制的內服彈丸毒性較大，服用后會對人體產生一定傷害。但外用丹丸卻有較強的藥用功效，至今都很有價值。同時，由煉丹術引發出的煉金術，極大地推動了中國古代化學和冶煉技術的發展，并直接導致了火藥的誕生。從這個意義上看，煉丹（金）術是一種很有實用價值的技術，但由于其初衷在于滿足人的聲色情欲，危害人的健康，因此，這種技術受到了民眾的排斥和抵制。《西游記》中就有大量的筆墨諷刺了比丘國王、車遲國王等人間君主篤信煉丹術，由此導致了一系列的惡果。車遲國王倚仗道士煉丹藥求圣水，以便長生不老，以保其江山社稷不被他人奪去。比丘國王則殘忍地以1111名小孩的心肝作藥引，服用老道給出的秘方，以圖達到“有千年不老之功”，從而永行淫亂之事。車遲國王、比丘國王共同的特點在于利用丹藥這一技術產品以達到長壽和淫亂縱欲的目的。可見，當技術與倫理背道而馳的時候，技術唯一的出路只能讓位于倫理。

紀昀在《閱微草堂筆記》卷十九中也講述了這樣一個故事：

戴遂堂先生，諱亨，姚安公癸已同年也。罷齊河令歸，嘗館余家。言其先德本浙江人，心思巧密，好與西洋人爭勝，在欽天監與南懷仁忤——懷仁西洋人，官欽天監正，遂徙鐵嶺，故先生為鐵嶺人。言少時見先人造一鳥銃，形若琵琶，凡火藥鉛丸皆貯于銃脊，以機輪開閉，其機有二，相銜如牝牡，扳一機則火藥鉛丸自落筒中，第二機隨之并動，石激火出而銃發矣。計二十八發，火藥鉛丸乃盡，始需重貯，擬獻于軍營，夜夢一人訶責曰：上帝好生，汝如獻此器，使流布人間，汝子孫無噍類矣。乃懼而不獻。說此事時，顧其侄秉瑛——乾隆乙丑進士，官甘肅高臺知縣，曰：今尚在汝家乎？可取來一觀。其侄曰：在戶部學習時，五弟之子竊以質錢，已莫可究詰矣。其為實已亡失，或愛惜不出，蓋不可知。然此器亦奇矣。誠謀英勇公因言，征烏什時，文成公與毅勇公明公，犄角為營，距寇壘約里許，每相往來，輒有鉛丸落馬前后，幸不為所中耳。度鳥銃之力，不過三十余步，必不相及，疑溝中有伏，搜之無見。皆莫明其故，破敵之后，執俘訊之，乃知其國寶器有二銃，力皆可及一里外，搜索得之，試驗不虛。與毅勇公各分其一，毅勇公征緬甸歿于陣，銃不知所在。文成公所得今尚藏于家，究不知何術制作也。②紀昀：《閱微草堂筆記》，南京：鳳凰出版集團，2011。

文中所寫戴亨的父親被南懷仁排擠到鐵嶺時，見到類似半自動步槍的兵器，感覺甚是驚奇，準備獻給軍營以發揮其實戰作用。但是，就在獻槍的前一天晚上，他卻夢到神人在夢中叱責他將這種奇技淫巧流出到社會上，必然帶來巨大的災禍，這是傷天害理的事情，會殃及子孫。雖然，這種兵器的威力非常巨大，具有遠距離的射程，殺傷力也很強，但是因為違背了“上帝好生”的“善”的意愿，它帶給人類的將是更多的殺戮，破壞了社會的和諧，彰顯出人性的丑惡。在中國古人看來，發明使用這樣的技術必然會遭到天譴。

不僅如此，在中國古代文學中還往往將技術產品與人的精神品格相比附，使得某些特定的技術產品成為了某種精神品格的象征，帶上了濃郁的倫理、道德色彩。比如《封神演義》中的“打神鞭”就屬于正面人物使用的兵器，姜子牙、聞太師使用的都是“打神鞭”。這是因為他們的凌然正氣與忠誠與“打神鞭”的本質屬性有著不解之緣，都代表著善和正義。與此相反，一些毒器、暗器等，則成為了反面角色的“專利”。在明清武俠小說中，就有大量有關“蒙汗藥”的描寫，使用之人大多是魔教或黑道中的盜賊，這就給這些本來均屬于武器范疇的技術產品附著上厚重的倫理道德色彩。武器本身被劃分成“善”與“惡”兩大類，這一點在新武俠小說中更加發揚光大。比如，在金庸武俠小說中，丐幫幫主洪七公使用的打狗棒，不僅是洪七公防身用的兵器，同時也是丐幫幫主地位的象征，成為鏟除邪惡的正義化身，兵器的實用價值，則成了代表某種文化理念或審美情趣的符號 （《射雕英雄傳》）。①金庸：《射雕英雄傳》，長春：吉林人民出版社，1984。所以，當張三豐以其老邁之軀舞動長劍，演繹出絕世武功太極劍法時，我們所感受到的，不是咄咄逼人的殺伐之氣，而是一種書劍飄零的風雅，一種“神在劍先，綿綿不絕”的深厚的文化底蘊（《倚天屠龍記》）。②金庸：《倚天屠龍記》，長春：時代文藝出版社，1995。當楊過與小龍女用君子劍與淑女劍，雙劍合璧，力戰金輪法王時，劍法中的每一招每一式都蘊含著無限的柔情蜜意：小園藝菊、西窗夜話、柳蔭聯句、竹簾臨池，真是說不盡的風流旖旎。兩人與其說是在生死相拼，倒不如說是在表演一場令人蕩氣回腸的生死戀歌（《神雕俠侶》）。③金庸：《神雕俠侶》，長春：時代文藝出版社，1995。兵器不再僅僅是殺伐的工具，更是文化修養和人格精神的體現。雖然，這種善惡的比附源自于虛構，帶有強烈的文學色彩，但是這也的確折射古人對技術倫理價值的理解。作為技術客體——產品的善，與技術主體——使用者的精神品格的美相得益彰，表現出人們對于理想的技術范式的訴求，以及渴望技術造福于人類的美好希望。

二

中國古代技術的倫理價值取向，可以說是古人反思技術社會問題的產物。早在先秦時期，包括冶煉業在內的古代技術有了很大發展，這在大大推動了社會發展的同時，也帶來了諸多社會問題。由于自西周以來，中國已經形成以農業為主的產業結構，這時，所謂“農本工商末”，被看作是實現王道的大政方針。因此，手工技術的快速發展，必然導致大量的農業勞動力流向工商業，從而對農業生產造成沖擊。加之，“雕文刻鏤”之類的技術產品可以獲得超額的利潤，助長奢靡的社會風氣，更為嚴重的是，它還會導致人性的異化。正因為如此，從先秦開始，很多思想家就開始主張“禁技巧”，認為技術是導致社會混亂和人心不古的禍亂根源。《莊子·天地》篇中有一則寓言“漢陰丈人”，寫孔子的學生子貢路經漢陰時,見一老人“鑿隧而入井,抱甕而出灌”,很費力,便告訴他有種提水工具叫桔槔(也稱“吊桿”,利用杠桿原理從井里提水），使用它提水可以省力高效。不想這位“抱甕老人”聽了不僅不感興趣,反而生氣地說:“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，即神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”④《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。在漢陰丈人看來，物質性的機械必然導致技術工藝的機巧；技術工藝的機巧又必然導致“純白不備”的機巧之心，而這種機巧之心最終導致“道”被破壞和顛覆，因此認為技術會玷污人的心靈，擔憂技術發明和使用會改變人的思維方式，打開人的欲望，從而遠離“大道”。

雖然，莊子這種對待技術決絕的態度過于偏頗，并沒有從根本上影響到現實技術的發展。但是，在中國古代，“抑奢”始終是技術追求的倫理境界，這就使“毋作淫巧”成為工匠的倫理規范。這一點，在諸子散文中有著豐富的呈現，很多作品都從不同的層面對奇技淫巧表現出排斥和抵制。《書·泰誓下》：“（商王）作奇技淫巧，以悅婦人。”⑤顧寶田注譯：《尚書譯注》，長春：吉林文史出版社，1995。孔穎達疏：“奇技謂奇異技能，淫巧謂過度工巧。兩者大同，但技據人身，巧指器物為異耳。”⑥顧寶田注譯：《尚書譯注》，長春：吉林文史出版社，1995。可見，“奇技淫巧”一方面指技術產品注重雕飾，過度華美；另一方面被視為導致道德敗壞、人性變異的一個重要根源。

《晏子春秋》中的一則寓言，描述齊景公專門請魯國的制鞋巧匠來為他量身打造了一款新穎別致的華麗鞋子，但是，這款鞋子卻遭到了晏子的猛烈抨擊：

景公為履，黃金之綦，飾以銀，連以珠，良玉之絇，其長尺，冰月服之以聽朝。晏子朝，公迎之，履重，僅能舉足。問曰：“天寒乎？”晏子曰：“君奚問天之寒也？古圣人制衣服也，冬輕而暖，夏輕而凊，今君之履，冰月服之，是重寒也，履重不節，是過任也，失生之情矣。故魯工不知寒溫之節，輕重之量，以害正生，其罪一也；作服不常，以笑諸侯，其罪二也；用財無功，以怨百姓，其罪三也。請拘而使吏度之。”①張景賢注譯：《晏子春秋》，鄭州：中州古籍出版社，2010。

晏子認為，魯國的工匠所制的華麗之履，不僅是不美的，而且是有悖人性的。鞋子從其功能來看，最大的效應就是便于行走，但景公之履卻重到“僅能舉足”，這就違背了古代圣人之作衣服冠履的以舒適、輕便、易于人的身心健康為根本的原則。于是，晏子堅持了自己的觀點，對華麗之履作了徹底的否定。晏子的態度很明確，包括服飾在內的一切技術產品都必須遵守簡單、實用的原則，所謂“夫冠足以修敬，不務其飾；衣足以掩其御寒，不務其美……身服不綵，首服不縷刻”。更值得注意的是，晏子還下令逮捕了魯國的工匠，足以見出他對“奇技淫巧”的深惡痛絕，他認為，這是傳播這樣惡的技術應該受到的嚴厲懲罰。

《韓非子·外儲說左上》中墨子造飛鳶的故事，可以說與上述《晏子春秋》中的寓言異曲同工：

墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗。弟子曰：“先生之巧，至能使木鳶飛。”墨子曰：“吾不如為車輗者巧也。用咫尺之木，不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久于歲數。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗。”惠子聞之曰：“墨子大巧，巧為輗，拙為鳶。”②陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

由此可見，韓非子對墨子的絕巧工技抱以不以為然的態度，他認為“釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也”。③陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。將技術的工巧與人的道德品質聯系在一起，他認為工巧會導致人性和道德淪喪，從倫理的角度對奇技淫巧給予了徹底的否定。這一點，在《韓非子·喻老》篇中也有表述：

宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。豐殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉之中而不可別也。④陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

宋國這位匠人可謂心靈手巧，他可以用象牙雕刻楮葉達到以假亂真的地步。為了制作這件藝術品，他足足花了三年的時間。但韓非子對他的技藝顯然并不贊成，他認為花三年的時間做這么一片樹葉，實在是不值得，如果自然界也是三年才長成一片葉子的話，那么世界上的樹葉也太少了。他借列子之口闡述了自己的觀點：

列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。”故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之數而學一人之智，此皆一葉之行也。故冬耕之稼，后稷不能羨也；豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人之力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余。故曰：“恃萬物之自然而不敢為也。”⑤陳奇猷校注：《韓非子集釋》，上海：上海人民出版社，1974。

韓非子以自然的律動為準繩否定了人的工巧。在他看來，楮葉雖制作精巧，但不符合自然的規律，這種雕蟲小技，不值得一提，而且對社會無益，就更不應提倡了。

與儒家、法家的觀點一致，墨家也將“奇技淫巧”視為是惡的技術。《墨子·魯問》中，墨子認為，工藝和技術應以實用為標準，即使含有機巧的東西，如果不實用也是不值得提倡的。他指出：

女工作文采，男工作刻鏤，以為身服，此非云益煗之情也。單財勞力，畢歸之于無用也，以此觀之，其為衣服，非為身體，皆為觀好，是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫也，夫以奢侈之君，御好淫僻之民，欲國無亂，不可得也。君實欲天下之治而惡其亂，當為衣服不可不節。①孫波注釋：《墨子·辭過》，北京：華夏出版社，2000。

墨子在此提出的是與晏子相同的問題，即服飾的過度修飾和奢侈。晏子認為，服飾的華麗與雕飾是不利于身心健康的，從個體的角度反對此類技術產品。與晏子相比，墨子則更進了一步。他將技術活動“為身體”的規范上升到了治國平天下的政治高度，認為華麗工巧的技術不僅無法生產出實用、有益于社會的產品，而且，還會導致整個社會沉湎于奢侈淫靡的敗壞風氣中，甚至會使本來純潔的人心發生惡變。在這里，他進一步用遠古圣人的技術之道作為比照：

古之民為舟、車之時，重任不移，遠道不至，故圣人作為舟、車，以便民之事。其為舟、車也，完固輕利，可以任重致遠。其用財少，而為利多，是以民樂而利之……今之主，其為舟、車與此異矣。完固輕利，皆已具矣，必厚作斂于百姓，以飾舟、車。車以文飾，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而修文采，故民寒；男子離其耕稼以刻鏤，故民饑。人君為舟、車若此，故左右象之，是以其民饑寒并至，故為奸衰。②孫波注釋：《墨子·辭過》，北京：華夏出版社，2000。

顯然，墨子的觀點，對于抑制技術制作有可能引發的奢靡之風起到了積極的抑制作用，但在另一方面，我們也看到其間蘊藏著消極的思想傾向，把最高的技術原則置放于遠古的圣哲賢人身上，要求人主在生活方式和技術意識上應效法上古時代，才能達到最高的素樸境界。這在一定程度上無疑遏制了技術的發展。

對“奇技淫巧”的決絕態度在老莊學派得到了又一次的升華。提到技術，老子強調：“民多利器，國家滋昏，人多伎巧，奇物滋起。”③《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。干脆將奇技淫巧視為人心不古、國家昏聵的罪魁。《列子·湯問》中“愚公移山”的寓言實際上表達的就是對技術棄智棄巧的態度。北山愚公雖已年屆九十，但卻立志要與他的子孫一起，砸石頭，挖泥土，用箕筐將土石運到渤海，以搬開擋在家門口的太行、王屋兩座大山。寓言中愚公對智叟的批駁，表明了他棄智的信念。他堅信只用簡單的工具（不用任何機械），一定能夠排除大山。這種不計勞動成本、不計工效的做法，不僅否定了工巧，而且從根本上否定了技術本身。

三

中國古代技術的倫理制約，以及由此所導致的對“奇技淫巧”的抵制和抨擊，使得中國古代技術從一開始就擺脫了單純以功利為目的的實用主義傾向，而表現出了一種詩性特質。具體而言，就是在“善”的基礎上，將“美”與“詩意”作為技術的最高理想范式。古人理想中的技術是善的也是美的，而這種“善”與“美”，恰恰從縱橫兩個維度構筑了中國古代詩意技術的基本構架。《莊子·應帝篇》中混沌開七竅的神話，言說的即是技術一旦與詩意割裂開來，所導致的必然是災難。

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌，儵與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報混沌之德。曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有。”嘗試鑿之，日鑿一竅而混沌死。④《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。

在通常的理解中，這則神話是倫理性的敘事，在善與惡的錯位中導致了出人意料的結局：好心辦壞事。然而，如果我們對這則神話的解讀僅僅停留在這一倫理層面，就過于膚淺了。莊子以其特有的寓言語式對原始神話作了轉喻性引述。他將混沌的故事放在《應帝篇》中講述，其意旨并非是將混沌視為人間帝王，而是將其作為最原始、最純粹、最富有詩意的存在，這一存在的本性也就標志著人類智慧尚未開啟之前的神性。這一點，我們可以從混沌神最早出現在《山海經》中的原初形態中得以印證：

天山有神鳥，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。①陳成譯注：《山海經》，上海：上海古籍出版社，2000。

混沌神雖無面目，卻識歌舞，可以說他是中國神話中最早的歌舞之神。當世界尚處于一片混沌的時候，混沌神已經生活在充滿詩意的歌舞之中。而這一詩意盎然的世界，是在人類技術性的斧鑿中轟然瓦解的。斧鑿這一冰冷的技術行為作用于混沌的血肉之軀，導致了混沌之死。儵、忽的本意是為混沌開“七竅”，“七竅”明顯地帶有人類后天心智的隱喻。七竅成而混沌死，言說的是技術開啟的人類心智是以神之死，或者說是以詩意的隱遁為代價的。可以說，“混沌神話”在肯定了人類必然的技術命運的同時，又顯示出了物性技術對詩意扼殺的擔憂。技術只有在與詩意“合謀”的有機整體中，才能為人類帶來福祉而不是災難。

中國古代技術的理想范式總是和詩意聯系在一起，并非僅僅停留在物性的技能層面，而是要表現出一種對帶有精神向度的、審美層面的技藝的追求。《淮南子》中有一則關于“女媧補天”的神話，寫“女媧煉五色石以補蒼天”。顯然，“煉石補天”這個神話傳說，并不是來自對天空五彩云霞的單純想象，而是有著特定的技術背景。五色石也就是我們今天所說的“琉璃”，因其顏色多樣而得名，據說在商周之后就有制作。最初制作琉璃的材料，是從青銅器鑄造時產生的副產品中獲得的。古法琉璃的制作工藝相當復雜，火里來、水里去，需要幾十道工序才能完成，當中的各個環節的把握相當困難，其火候把握之難，可以說是一半靠技藝，一半憑借運氣。僅出爐一項，成品率就只有70%。更關鍵的是，古法琉璃不可回收，一旦出現一點點問題，十數天、幾十道工序，多少人的努力就立刻付諸東流。由于琉璃冶煉技術始終掌握在皇室貴族們的手中，秘不外傳，民間很難得到，所以當時人們把琉璃甚至看得比玉器還要珍貴。《淮南子》中的這一則神話，反映了當時對琉璃制作和產品的崇拜。由此可見，女媧煉五色石補天，一是充分肯定技術在人類發展初始階段抵御災害時的重大作用；二是可以看出早在漢代，我國冶煉技術就相當高超，能夠煅煉出精致的琉璃制品；三是女媧將五色石用于補天，可見五色石堅固美觀，又極其珍貴，象征著權力和尊貴。技術在此已經跨越了物性，而直抵審美的高度。女媧冶煉五色石是技術與藝術的完美合璧。女媧以五色石補天實際上言說的是，技術只有在上升到藝術的高度，才能承擔起補天的重任。五色石所閃爍的詩意光輝，正表明中國古代技術超越了單純物質性的功利向度，指向追求和諧境界的藝術高度。也正是在這一光輝的照耀下，中國古代技術才表現出了詩意技術的特征，使技術在詩意的天空下燦然生輝。

可以說，中國古代技術的發展經歷著由“技能”向“技藝”的轉化，“技藝”作為技術與藝術的結合，在《莊子》“庖丁解牛”中得到了完美的呈現。“庖丁解牛”，無疑是一項典型的技術活動，但是整體的技術活動中充盈的卻是藝術色彩：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。

文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉，吾聞庖丁之言，得養生焉。”②《老子·莊子》，北京：華夏出版社，2000。

在我們的想象中，屠夫宰牛必然血腥四濺，漫之以膻腥。但庖丁解牛不僅向我們展示了一幅優美的畫面，而且在整個操作過程中始終發出悅耳動聽的聲音。我們完全可以將庖丁解牛視作一場藝術表演，技術主體、技術對象和技術操作整個都充溢著審美的色彩。莊子在這則寓言里選擇“牛”作為庖丁“解”的對象，本身就帶著一定的審美寓意。中國古代“牛”是富有靈性的動物，被認為可以“通神”。因此，在一些大型重要的祭祀儀式上一般都要選用牛，以顯得莊重肅穆。《周禮·地官·牧人》載：“凡祭祀，共其犧牲。”《說文》解釋：“犧，宗廟之牲也。”《玉篇》補充說：“犧，純色牛。”牛在古人眼中不是一般的動物，它指向一種禮儀的高度。在古代祭祀解牲所使用的工具也不是普通的屠刀，而是刀環系有鈴鐺的鸞刀。鸞刀的鈴鐺在技術操作中發出和諧悅耳的聲音，使祭祀充滿莊嚴肅穆的氣氛。“在禮樂文化背景下用鸞刀解牲，與其說是實際操作，不如說是現場表演。解牲庖人的一舉一動、一招一式都有固定的程式，并且有鸞鈴之聲相伴隨，因而成為審美觀照的對象。”①鄭瑞霞：《中國古代早期邊緣角色研究》，《東北師范大學學報》2004年總156期。庖丁解牛中與鸞鈴聲相伴的還有庖丁那一招一式，“觸”、“倚”、“履”、“踦”，所有的動作和諧自然，不僅沒有揮汗如雨、氣喘吁吁的狼狽狀，相反，一切都舉重若輕，給人一種美的享受，猶如“桑林之舞”。春秋時期桑林之舞是盛大祭祀活動上所用的樂舞，既強勁有力，又輕捷靈巧，音樂震撼人心。莊子用桑林之舞來表現庖丁解牛，無疑將審美與技術活動融為一體，技術一旦被賦予審美的意義，馬上就變得詩意盎然，技術主體在勞作活動中已然處于忘我的藝術境界。

明代文學家宋濂曾說：“人文之顯，始于何時？實肇于庖犧之世。庖犧仰觀俯察，畫偶以象陰陽，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文。非惟至道含括無遺，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治，取諸《乾》、《坤》；上棟下宇，取諸《大壯》；書契之造，而取諸《夬》；舟楫牛馬之利，而取諸《渙》、《隨》；杵臼棺槨之制，取諸《大過》、《小過》；重門擊柝，而取諸《豫》；弧矢之利，而取諸《睽》。何莫非粲然之文？自是推而存之，天衷民彝之敘，禮樂刑政之施，師旅征伐之法，井牧州里之辨，華夷內外之別，復皆則而象之。故凡有關民用，及一切彌綸范圍之具，悉囿乎文，非文之外別有其他也。”③在此，宋濂把技術與器物的創造發明理解為是人文時代的開啟。“垂衣裳而治”、“上棟下宇”、“書契之造”、“舟楫牛馬之利”、“杵臼棺槨之制”、“重門擊柝”、“弧矢之利”這些今天看來純技術性的話語，在此卻標志著人文精神的張揚。可見，中國古代技術在源頭上就跨越了物質層面，在形而上的高度完成了工具理性與價值理性的有機統一，開啟了中國古代技術的詩意之維。

中國古代文學文本，提供了許多詩意技術曾經存在過的范例。這些范例無疑對現代技術的發展具有重要的啟示作用。現代技術以現代科學為基礎，離不開理性的邏輯的運用。向詩意的技術轉化，并不意味著倒退到近代以前的狀態中去，更重要的是，讓我們意識到，現代技術的現存形態并不是唯一可能的形態，也不是理想的形態，人類社會健康長久的發展需要現代意義上詩意的技術，而這種技術只有在科學文化和人文文化充分交融的環境中才可能形成和發展。

（本文系教育部規劃基金項目“中國古代文學中的詩性技術觀研究”的階段性成果之一，項目編號：12YJAZH066）

梁海，大連理工大學中國文學與文化研究所教授。