“詩”與“存在”之思
——施萊格爾與海德格爾之比較

張繼云

哲學與文化

“詩”與“存在”之思
——施萊格爾與海德格爾之比較

張繼云

在西方形而上學的特定視域中，“詩”作為與哲學邏輯思維截然相反的某種方式而獲得了哲學的特有存在價值。可以說，古希臘的“詩”以固有的連續性方式，向哲學的早期類型以及邏輯的構成樣態呈現出一個不可分割的人與神的世界，從而表達了在特定自由狀態下的人與神祗所構成的一個整體形象。當古希臘最早的自然哲學家開始思考“世界是什么”的時候，此時的史“詩”雖然沒有完全被遺忘或排除，甚至就連當時的理智哲學家巴門尼德也曾采用“詩”的形式，來論證其形而上學的內容和系列，然而，在單一性的理念追求壓迫下，“詩”的生命在理性的消解中業已名存實亡，“詩”在強力的邏輯鏈條洗刷中，被淹沒在以“本體論”為前提的對外在對象的概念追問當中。近代知識論哲學的主導地位凸顯的是對世界本性的理智認識和對于機械式樣存在的經驗說明，在這一背景下，“詩”被排除在哲學的話語之外，以至于哲學沿著縝密的科學理性的路徑前行，而與“詩”的精神漸行漸遠，結果是，當科學與技術為人類創造出巨大的物質財富的同時，人喪失了對生存價值和意義的追問。鑒于此，以施萊格爾為代表的德國早期浪漫派，為了批判理性主義傳統，以扭轉傳統形而上學片面發展的傾向，大力提倡“詩”，試圖通過“詩”創造出人生存的意義。

與“詩”不同，“存在”最初是作為和“思”同一個東西（巴門尼德）而提出的，這表明了“存在”的實體性特征，即把“存在”等同于“存在者”。在西方哲學的傳統中，特別是自笛卡爾以來，哲學一方面探討“存在者”的本質性差異，另一方面試圖對認識“存在者”的能力進行闡釋。針對此，海德格爾斷言，“存在”不是“存在者”，并指出，傳統形而上學的歷史是對“存在”的遺忘。因為，在海德格爾看來，傳統哲學歸根結底是對“存在者”根據的追問。從根本上說，所有的本體論，無論其范疇體系多么地嚴密，關注的焦點始終是“存在者”，而遺忘了“存在”的意義。進一步說，不僅遺忘了“存在”，而且“遺忘”本身也遭到遺忘。針對這種如此致命的狀況，海德格爾重新提出“存在”問題，指出哲學應該追求“存在”的敞開狀態。“所謂敞開狀態是說展開那由在的遺忘所晦蔽和遮蔽的東西。惟有通過這樣的發問，迄今一直被遮蔽著的形而上學的本質處才會透入一線光亮。”①海德格爾：《形而上學導論》，第21頁，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，2007。

一

回顧西方思想的發展史可以清晰地看到，在人類文明形成的初期，人把自身和生活于其中的世界作為一個整體看待，在宗教和神話中感受世界的混沌的美和意義，注重人的起源和歸宿問題。希臘人以詩意的想象構想了原始的《神譜》（赫西俄德），試圖以神話解釋包括人自身在內的萬物之源。當哲學發展到以探究萬事萬物的“因”和永恒不變的規律為己任時，人開始對外在于自身的世界起源問題進行思考。從近代開始，知識論哲學確立了自我主體性的地位，原本同在一體的主體與對象世界發生了分離，這一分離意味著，哲學以二元對立的思維方式使主體和對象失去了原初蘊含的完整性，在古人那里作為人存在的價值意義和根本的 “中心”遭到瓦解，人類自然原初的“混亂”也由于思維本身對對象的分析而變得支離破碎地 “清晰”。針對此，哲學的發展確立起恢復完整性的目標，現當代哲學家都把還原世界的生活圖景作為嘔心瀝血的事業。分析現當代哲學的發展脈絡可以看到，哲學家是以不同的思考方式朝著同一個目標而努力，即還原遭受知識論破壞的人的“完整性”。胡塞爾主張“哲學真正的任務是在意向性結構中發現一個意義完整的世界”。②陸杰榮：《西方哲學的演進邏輯與哲學面對“事情”本身的諸種方式》，《思想戰線》2010年第1期。力圖完成“回到事情本身”的“生活世界”的復歸；海德格爾追求對“存在”意義的完整領會。而浪漫主義哲學家施萊格爾試圖以“詩”實現人的完整性的回歸。

這里所謂的“詩”是指浪漫主義者所崇尚的“詩”，施萊格爾定義為“浪漫詩”。浪漫主義者所追求的“詩”并非指稱單純的詩歌藝術，而是使人生存的世界詩意化的手段，是作為人類最高級的原始力量，是看不見的精神，是以不可言說的非邏輯方式找尋人的生存價值和安身立命之本。“浪漫詩”是超驗的、具有形而上學意義的“詩”，是浪漫主義者為克服分裂的“自我”，尋求由理性造成的人自身分離的“碎片”重新歸于同一的中介。浪漫主義者認為，浪漫的、詩意的世界是與現實的、庸俗的經驗世界相對立的，所以，“詩”的使命是找到人生存價值和意義的根本，是創造“人詩意地棲居在大地上”的生存境況。概括說，“詩”是與理性主義哲學運思根本有別的一種方式。對此，施萊格爾有過明晰的判斷，即 “哲學在哪里終結，詩就必然在哪里開始”。③施萊格爾：《浪漫派風格——施萊格爾批評文集》，第112、72頁，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005。那么，“詩”究竟為什么能夠拯救普遍的分裂，而彰顯人生的意義？分析施萊格爾關于“詩”的本質可以看到，“詩”最根本的特征是“自由”。在“詩”的世界里，一切都在運動，都是變化的，都是生成的可能性，而不是靜止的、確定性。因此，要想對變化的可能性進行描述，不可能使用概念和邏輯，而只能采用“詩”。因為“詩”可以突破任何限制，使理想和現實、“有限”和“無限”統一為一個整體。施萊格爾說：“只有浪漫詩才是無限的，一如只有浪漫詩才是自由的。”④施萊格爾：《浪漫派風格——施萊格爾批評文集》，第112、72頁，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005。

在這一意義上，可以說，海德格爾的“存在”與施萊格爾的“詩”的理論指向具有內在的一致性。海德格爾在《詩人何為？》一文中，借用荷爾德林的詩句“在貧困時代里詩人何為？”表達現代人遠離“詩”的本質的生存境況。海德格爾無不擔憂的看到，現代人由于忙于對物質和名利的追逐而忘記了“詩”的存在，換句話說，就是對“存在”本身的遺忘。因為，在海德格爾看來，“詩，是存在的神思”。⑤海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，周國平主編：《詩人哲學家》，第278、279頁，上海：上海人民出版社，2005。“詩通過詞語的含義神思存在。”⑥海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，周國平主編：《詩人哲學家》，第278、279頁，上海：上海人民出版社，2005。在這里，“詩”不僅可以經驗到諸神的逃遁和 “上帝之缺席”，⑦而且還能點燃神性之光輝。換言之，就是把受到遮蔽的“存在”狀態敞開。這樣，海德格爾就把“詩”作為“存在”之思，作為使“存在”顯現的介質來看待。海德格爾認為，“存在”不是“存在者”。如果人們以“存在是什么”的提問方式考察“存在”，那么，這種提問方式本身就已經把“存在”理解為“存在者”了，是對“存在者”根據的追問。正因如此，西方形而上學傳統才遮蔽了“存在”。在此意義上，傳統形而上學不可避免地面臨終結的歷史命運。要使“存在”之澄明狀態能夠敞開，即解蔽“存在”，海德格爾把藝術的本質視為“詩”，因此，當藝術“在存在者中間打開了一方敞開之地”之時，①海德格爾：《林中路》，第242、51、246、280頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。“存在者”的無蔽狀態，即“存在”，就會從藝術作品中顯現出來。

二

施萊格爾通過“詩”是要找到人存在的原初意義；海德格爾要達到“存在之敞開狀態”，“這個敞開狀態本身屬于存在之命運，并且從存在之命運而來才為詩人所思”。②海德格爾：《林中路》，第242、51、246、280頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。因此，可以這樣說，無論是施萊格爾的“詩”，還是海德格爾的“存在”，兩者都是針對理性哲學運思而提出來的。所以，它們有著共同的意蘊和指向。概括說，都是要把理性遮蔽的東西呈現出來。

考察“詩”與“存在”所蘊含的意義可以看到，“詩”與“存在”兩者既有共同的指向，但是也存在本質上的差異。兩者的共同點，都是基于生存論之上對生存意義的追問。但不同的是，施萊格爾要借助“詩”創造一個意義。因為在他看來，既然科學理性使人生存的“意義”喪失，就必須“把人放回到自身中去”（In-sich-selbst-setzen）以賦予其一個新的意義。在這一點上，施萊格爾的“詩”具有鮮明的個體性特征。正如他所強調的，“理性只有一個，在任何事物中都是同一個；猶如每個人都有自己的天性及自己的愛好一樣，各人心中也都裝著他自己的詩”。③海德格爾：《林中路》，第242、51、246、280頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。“詩”的這一獨特性和個體性，表征了浪漫主義哲學的主體性原則，即主體的“任意性”。黑格爾視這種“任意性”為浪漫主義者所崇尚的與“自由”相關聯的非理性“精神”，以賽亞·伯林把它解釋為浪漫主義的“偏執狂”。相反，海德格爾的“存在”是“在-世界-之中”（In-der-welt-sein）的存在。“在-世界-之中”存在的本質是整體性去除遮蔽、達到敞開的澄明狀態。這意味著“存在”是非對象性的整體性，是無限制的敞開性。“存在”不是創造性的力量，而是以進入本己的方式對自身的絕對超越。“不過，這種超越并不是越過去和轉向另一東西，而是回歸到它本身，并且歸入其真理的本質之中。存在本身穿越這一回歸，并且存在本身就是這一回歸的維度。”④海德格爾：《林中路》，第242、51、246、280頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。

由此可見，“存在”不僅與“詩”的哲學根據不同，而且在實現“詩”與顯現“存在”的方式上也各異。施萊格爾主張以藝術的方式創造“詩”，試圖借助想象力構想出形而上的現實，把主體和創造對象納入其中。這里，主體擁有絕對的自由，在自身與創造對象之間不間斷地“漂浮”，打破一切的限制，最終完成主體和客體的統一。與此不同，海德格爾追求“存在”的敞開狀態，采用的是現象學的“還原”方法，讓理性回到自己的出發點，即“回到事情本身”。在海德格爾那里，“事物”不是在認識中顯現，而是自身的顯現，即“存在”的彰顯。用海德格爾自己的話說，就是“存在論只有作為現象學才是可能的”。⑤施萊格爾：《浪漫派風格——施萊格爾批評文集》，第169頁，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005。“現象學是存在者的存在的科學，即存在論。”⑥海德格爾：《存在與時間》，第42頁，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006。

總之，“詩”與“存在”之思的根據和方式雖然不同，但兩者擁有著共同的致思取向。正因如此，海德格爾才會在 “上帝缺席”的時代呼喚“詩”的本質。因為在海德格爾看來，那是人所追求的“澄明”狀態，是詩意化的人生。

三

十八世紀末至十九世紀中期，歐洲的社會現實表現為：工業文明一方面創造出豐富的物質財富，另一方面“物化”造成人的情感的失落，精神的無家可歸。一定意義上看，施萊格爾的“詩”（浪漫詩）是對啟蒙理性思維的“反思”，是對現實的批判。其理論指向是使人“異化”的物質生產，是對人的生存價值和意義的追問，注重的是人的終極關懷。海德格爾的“存在”是“敞亮”，是去蔽后的“澄明”狀態，是對現代科學和技術所造成的人類精神生活 “無根”狀態的批判，目的是重現“存在”的意義。從當下人類生活的世界和人的精神形態來看，“存在”之思就像海德格爾在《藝術作品的本源》中所采用的例證“農鞋”（凡·高）一樣，其方式是呈現“存在者”的無蔽狀態，原因是“存在者之真理已經自行設置入作品中了”。①海德格爾：《存在與時間》，第44頁，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006。“一個存在者，一雙農鞋，在作品中走進了它的存在的光亮中。存在者之存在進入其閃耀的恒定中了”。②海德格爾：《林中路》，第18頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。在這里，“存在者”進入到其“存在”的無蔽之中，并不是主觀的創造活動，而是“存在者”自身對“存在”的顯露。

因此，無論是施萊格爾的“詩”，還是海德格爾的“存在”，其目的都是實現對價值“虛無主義”的徹底批判和瓦解。其方式，要么是重新創造一個意義；要么是把理性遮蔽的意義呈現出來，因為只有這樣，人才能達到“詩意的棲居”，即人的價值得到弘揚。

（本文系二○一一年度遼寧省社會科學規劃基金項目的階段性成果，項目編號：L11DWW011）

張繼云，哲學博士，遼寧大學外國語學院德語系教授。