明末儒釋道對西方生死觀的審視與批判

徐艷東

（馬切拉塔大學 哲學院，意大利 馬爾凱大區馬切拉塔省）

明末儒釋道對西方生死觀的審視與批判

徐艷東

（馬切拉塔大學 哲學院，意大利 馬爾凱大區馬切拉塔省）

以利瑪竇的中文著作《天主實義》和《畸人十篇》為基礎，首先闡釋由利瑪竇帶入中國的西方生死觀，繼而以《圣朝破邪集》為底本，考察當時中國儒釋道知識分子對西方生死觀的態度，最后還原東西方文明及各自的代表人物在生死觀問題上的相互批判和首次激烈對撞。

生死觀；碰撞；批判；反思

生死觀是人們對生與死的根本態度和看法。宇宙觀和人生觀，決定著人們對生與死在價值層面和本能層面的基本判斷。時至明朝滅亡前后，東西方兩種截然不同的文明形態在各自基本隔絕的區域內發展了幾千年，終于徹底對撞在一起，不得不彼此面對。這一契機的提供者正是利瑪竇，與其產生碰撞的則是以黃貞、許大受以及一些佛教高僧為首的儒釋道知識分子。這些人從各個角度對利瑪竇引入的西方生死觀做出了反駁，這是一次相當精彩的碰撞，通過此次交鋒，雙方得以靜下來反思自己，繼而從與對方的比較中深入品評自己的生死觀。

一、利瑪竇帶入中國的西方生死觀

生死問題是哲學最基本的問題之一。

在其中文著作中，利瑪竇曾反復提到衰老與死亡這一主題，如《西琴八曲》中便有三曲涉及到該主題。另外，在《畸人十篇》第一篇中，利瑪竇用很長的篇幅來討論流年、生與死這一主題。他說：“吾生世一日，日輪既入地，則年與月與吾壽悉減一日也。月至晦，年至冬，亦如是。”

利瑪竇對生的悲觀態度是由他的神學生死觀決定的，往下延伸，便觸及到基督教的“原罪”思想。考慮到文化差異問題，利瑪竇在其全部中文著作中并未提及“原罪”一詞，他轉而用一種含糊而粗略的方式引入這一基督教思想。他指出：“天主初立此世界，俾天下萬物或養生，或利用，皆以供事樂我輩，而吾類原無苦辛焉。自我輩元初祖先忤逆上主，其后來子孫又效之，物始亦忤逆我，而萬苦發。”

為了充分理解利瑪竇的生死觀，我們還必須了解由他首次引入中國的“靈魂不死”這一基督教哲學問題。

在《天主實義》第三篇“論人魂不滅大異禽獸”中，利瑪竇引入了托馬斯·阿奎那曾詳細論述過的有關靈魂與人貼合的思想。他認為，世界之魂，有三品，分別是生魂、覺魂和靈魂，又分別對應于草木、禽獸和人。前兩品隨物而亡，而靈魂則不然，所謂“人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅者焉”；“人有魂、魄，兩者全而生焉；死則其魄化散歸土，而魂常在不滅”。利瑪竇隨后對靈魂不死的原因給出了詳細的解釋。

利瑪竇還特別重視修德行善與日常懺悔。為此，他還專門翻譯了斯多葛派代表人物愛比克泰德的《手冊》，也就是我們現在看到的《二十五言》。在《畸人十篇》第七篇中，利瑪竇特別強調了自省、自查的重要性，并認為信天主、樂于行善①利瑪竇曾一再要求教會高層向中國派遣富有愛心和同情心的神父。他在《書信集》中寫道：“請向這里派來富有愛心和同情心的神父，因為在這片土地上這兩種美德可以發揮很大的效用。”，便可以死后入天堂，享永恒之樂。

綜合以上三點，利瑪竇便從邏輯上順理成章地得出“人之在世，不過暫次寄居也……吾本家室，不在今世在后世，不在人在天”這一結論，并認為“現世者，非人世也，禽獸之本處所也”，所以生如拘于縲紲，短苦而無助，因為人真正且永久的家是死后的天堂。

二、明末儒釋道知識分子對西方生死觀的態度

明末知識分子則對此種“苦生樂死”的基督教生死觀做出了激烈的反駁。其中，儒者們的反駁是建立在其特有的本體論基礎之上的。《尊儒亟鏡》的作者黃貞認為，“誠”是真體，是“一貫之道”。在此本體論基礎上，黃貞得出結論：“可見圣人生未嘗生也，死未嘗死也。所謂生死不相干也，所謂齊生死也，超生死也。”黃貞還特別強調儒家先師所說的“生自有活潑潑之趣”，而并非如利氏所說的“生時如拘于縲紲中，死則如出暗獄”。他還批評了利瑪竇的“外執天主，內執靈魂，情著天堂，而謀所以登”的基督教哲學生死觀。

事實上，儒家一直對死亡采取一種達觀的態度，正所謂“存，吾順事；沒，吾寧也”（《正蒙·乾》），生時盡心為世，面臨死亡則平靜接納。但以上黃貞的說法似乎融入了莊子“齊生死”①莊子在《知北游》一文中指出：“通天下一氣耳”；“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”，莊子由此推出道家基本的生死觀：“若死生為徒，吾又何患？”的思想，他所宣稱的“誠”體則相當于“道”體，這也恰好反映了在“王學”遭受“天學”猛攻的境況下，儒釋道三家棄前嫌而合力“辟邪”的歷史事實。孔子通常不談論死，所謂“未知生，焉知死”，從這里我們不能得出結論說儒家先賢是“齊生死”的，認為死亡和生是在一個意義層面的。另外，儒家并非如道教人士一樣追逐長生不老之術，但儒家在價值遺傳層面上實有“永生”這一說法，如《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”事實上，儒家從根本上還是認為生與死是不同的，只不過不特意去區分二者而已，而是把重心轉移到對生的沉思和向外的格物行事上。

在《圣朝佐辟自序》中，許大受對“重生不言死”的儒家生死觀作了拓展，以抗“天學”、“天教”。他說：“文皇帝頒性理于學宮，其于天地之間亦備矣。獨于生前死后略而不言。孔子曰：‘未知生，焉知死。’是以不言言。吾儒手眼，只使人體認目前，絕不許人想前想后，所以前世后世總不拈起。”他認為這種生死觀求于己而非求于外，如此“以絕人邀福免禍之私萌，而專精倫物”。

許大受還認為，佛與道在這個問題上與儒家有著一致性。他說：“佛典既明后世，必追前世。先言三際，后極一乘……而不濫外邪。即彼道家者流，雖似徇生滯有，然張平叔敘悟真云‘黃老悲其貪著，故以長生之術漸次誘之。’是其極軌，亦未嘗與吾儒之性理相背。”

總之，儒釋道三教在此問題上的相同點皆為“求諸自身”，而非如“天教”一樣“媚天”，求于身外之神，且寄希望于后世天堂。他們認為天教的這種向外的追求是“離形而覓性”，是“忘身為法”，是“欣果以厭因”，以至于“愚民受趨，人人求死”。

當時的儒釋道代表人物還對由利瑪竇引入中國的“天堂地獄”等基督教學說提出了批評和質疑。尤其是對“終身為惡，一信天主，眾惡全消，即上天堂”這一說法持強烈的反對態度，認為其有“邀福免禍和誘人貪愚”之嫌。許大受在《辟裂性》中指出，如果按照天教的地獄說推算，那么，“夷人未入之前，吾人之魂升者絕無”；如果按此邏輯，那么堯舜和孔子等圣人也“同在地獄”。這樣的說法對當時的儒家弟子來說是難以從情感上接受的。

另外，三教代表還對基督教之“原罪說”提出了批評。許大受在《辟裂性》篇中指出基督教的“原罪說”有十謬；另一儒生陳侯光在《西學辨三》一文中也從邏輯上指出了利瑪竇的“原罪說”中包含著自相矛盾之處。

從以上的論述中，我們可以粗略地了解東西方生死觀首次碰撞的過程和輪廓，希望通過這種比較，能對我們今天反思自己的文明起到一定的積極作用。

［1］朱維崢.利瑪竇中文著譯集［M］.上海：復旦大學出版社，2001.

［2］圣朝破邪集［M］.夏瑰琦，校點.香港：宣道出版社，1996.

B821

A

1673－1395（2012）02－0158－02

2012－01－10

徐艷東（1982—），男，內蒙古赤峰人，博士研究生，主要從事中西比較哲學、宗教哲學研究。

責任編輯 葉利榮 E－mail：yelirong＠126.com