先秦語言哲學流派問題再探*

劉利民

(四川大學，成都610064)

《外語學刊》最近刊載的“先秦語言哲學的流派分野與共同特征”(魏義霞2010)一文(以下簡稱“魏文”)將先秦語言哲學分為德行、本體、邏輯3大流派，并力圖以“正名情結”、“無言情結”來呈現當時語言哲學各流派之間的共同特征。先秦語言哲學流派研究是個很有價值的課題，不僅有助于梳理中國古代哲學的脈絡，也有助于我們認識中國語言學思想的根基，對于深入探討中國當代語言學流派問題有著潛在的重要理論意義。據此，本文擬對魏文的“邏輯派”劃分及其關于各流派的“共同特征”的討論再作探討，由此反思先秦語言哲學流派問題的思想啟迪價值。

1 “邏輯派”的劃分問題

所謂流派，即學術思想的派別;各個派別一般具有自己獨立的思想立場和學術觀點。以此來看待魏文的學派劃分，筆者認為不盡妥當。魏文以先秦語言哲學思想家關注的對象，即按他們“說什么”(倫理道德、形而上本體或概念命題等言說內容)劃分出“德行、本體、邏輯”3大流派。這似乎也無不可。然而，當我們不僅考慮他們說什么，而且考慮他們“怎么說”，即考慮先秦語言哲學家們反思語言的方式時，這種分類就有些不恰當了。

關于“德行派”，魏文所論只是孔子，而“本體派”則只是老、莊。先秦“名實之辯”由孔子發起，而其關注的重心為倫理道德、社會政治秩序。我們認為這沒有什么疑問。老莊哲學視“道”為形而上本體，作為意義的終極依據，不可用語言來言說，這也有道理。魏文對這兩派的討論基本到位，所要質疑的是其“邏輯派”的劃分及討論。在“邏輯派”中，魏文納入了墨家、名家、韓非子和荀子。如前所述，這些思想家的確討論人的思維，包括概念、命題等問題。但我們認為，他們之間存在著巨大的思想分野。

1.1 墨家的經驗論立場

墨家的立場與孔子形成截然對立。孔子要求“正名”并由此引發了“名實之辯”這場語言哲學大討論。但是孔子思想的進路是“循名責實”，即要求“實”必須符合“名”的先驗的意義規定性(“法先王”)。對此，墨家強烈反對，他們認為不是實應當符合名，而是名正確地反映實，即“按實定名”。墨家明確提出，“所以謂，名也。所謂，實也”(《墨經·經說上》)，“以名舉實”(《墨經·小取》);“舉，擬實也”(《墨經·經上》)。語言是工具，所言說的對象則是實在事物，語言是對實在的模擬、描述。“有之實也，而后謂之;無之實也，則無謂也”(《墨經·大取》);“言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也”(《墨經·經說上》)。就像畫老虎一樣，不是實在之物取決于語言，而是語言取決于實在;有了須要刻畫、描述的事實，然后人用語音來代表意義，這就是語言。

魏文指出，墨家認為名實是否相符決定語言的真假，語言通過“實”來判定。我們認為這是對的。但須要指出，墨家關于“實在”的概念不僅是一個實踐經驗層面的概念，而且應當是一個語言邏輯層面的概念。這是很重要的一個區分，因為正是這個區分使得墨家的思想超出實踐經驗而進入理性反思，從而使他們確立自己的經驗實證論哲學立場。具體而言，墨家提出的原則是“中效”，即通過實踐來檢驗語義:“效者，為之法也;所效者，所以為之法也。故中效，則是也;不中效，則非也，此效也”(《墨經·小取》)。客觀實踐的效果、效應可以決定所“言”之“意”是否正確;如果“中效”，那么意義就可以判定為正確，如果“不中效”，則不正確。換句話說，墨家“正名”理論的基本立場是:命題為真還是為假的判斷標準只能是看命題意義能否得到經驗的驗證;墨家只相信能夠得到證實的判斷。顯然，墨家在“名”與“實”的語言哲學問題上具有強烈的經驗實證論思想。

1.2 名家的唯理論傾向

與墨家不同，先秦名家所提出的命題均是“反常識”的，例如“白馬非馬”、“龜比蛇長”、“孤駒未嘗有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。這些命題絕對無法以“中效”判定真假，因而不可能是經驗命題。也正因為它們顯得很詭異，無法讓一般人理解，所以荀子對名家痛加韃伐，莊子也對名家冷嘲熱諷，名家歷史上也因此一直背負著“詭辯”的罵名。然而，以語言哲學的視角觀察，先秦名家的思想根本不是“詭辯”，而是貨真價實的理性主義語言哲學。這樣說有以下3個基本依據。

第一，名家嚴格區分經驗層面和語言層面。公孫龍提出，“天地與其所產物也，物以物其所物實也”(《名實論》)、“物莫非指，而指非指”(《指物論》)。他明確承認大自然中的萬事萬物作為實存性存在前提，但是同時指出，語言所言的實在與事物的實存不是一回事:事物是事物本身，而人所言說、思考的“事物”則是語言概念化的認識。物本身沒有名稱;此物之謂此“物”，由人以語言表征此類物的共性本質而成。語義基于事物，卻超越事物本身而構成概念、命題的世界。因此，名實關系事實上是一個語言表達與交流的問題，即“夫名實，謂也”(《名實論》)。所謂正名，不是考察語言與實在之物的關系，而在于著重反思人用語言把握什么性質的存在、語言如何能夠正確地表達本質這一根本性問題。公孫龍明確地將思辨界定于語言及其意義的本質層面，與經驗層面的實存之物并無直接關涉。

第二，公孫龍以邏輯確定性、必然性標準來反思語言意義的規定性，明確提出正名的基本原則:“唯乎其彼此”(《名實論》);即:一個語詞，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指稱的事物的本質，要么不代表其本質;不可能同時既代表又不代表本質。當且僅當一個語詞代表一類事物必定具有且只有該類事物才具有的本質特征時，該語詞的意義才具有正確性，因而才是該語詞的正確使用，否則便是不正確的使用。公孫龍的這一正名原則類似于亞里士多德的“不矛盾律、排中律”等邏輯基本原理。

第三，公孫龍明確提出思辨方法，即分析方法:“離也者天下，故獨而正”(《堅白論》)。他所說的“離”不僅限于“剝離”、“割裂”，而是將事物的特性、本質等分而析之，抽取出來進行思辨考察的方法。無論是他的“白馬非馬”還是“堅白論”，無一不是他的分析方法的具體體現。事實上，正是以“離”的方法才使得公孫龍把關于事物的語義概念、關于事物屬性的語義概念等等分別提取出來，作為具有某種實在性的對象進行語言哲學論證，從而提出十分類似于柏拉圖“理念”的語義性本體的概念(具體的體現就是他關于“堅白石二”、“二無一”等的論證)。

第四，魏文關于名家的討論采用現有觀點，即惠施的“合同異”不同于公孫龍的“離堅白”。前者具有相對主義傾向，后者割裂事物之間聯系。我們認為，這種認識不對。作為名家的主要代表，惠施與公孫龍的思想立場相同，都是在語言邏輯層面上反思語義的確定性問題。如果惠施的思想具有相對主義傾向，那么惠施“歷物十事”的第一條命題(“至大無外，至小無內”)顯然不符合相對主義立場。這個命題追問的是，“大本身”與“小本身”的明確定義。這無疑是對于極大之為極大、極小之為極小的語義邏輯規定性反思。這是純理性的思辨，沒有任何相對主義色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不應理解為相對主義命題。我們絕對應該注意句中的“我知”這個成分;不僅因為它使得此句與我們所知的名家其它命題句型不同，更重要的是，這一句型不同使得這個語句具有不同真值。惠施反思的對象很可能就是我們現在所說的“斷言”、“命題”、“元語句”之類的哲學對象:到底“斷言”是否有真值?“斷言”是否構成一個“命題”?假如“我知道”、“我相信”等等屬于關于對象語句的高層次言說，那么其真值如何確定?我們怎么也不可能把這一類的思辨劃入相對主義。

同樣，若說公孫龍割裂事物的聯系，則應看他為何割裂。我們認為，由于先秦古漢語重名而輕形式的句法結構，使得中國思想家的“割裂”不是以句法為抽象對象，而是以“名”的意義為抽象對象，即單獨把“名”的意義與其使用語境割裂開來孤立地考查其本質規定性，所欲探索的問題就是語言意義的本質與依據。例如，對于“堅、白、目、火”之類的形容詞(劉利民2009)、名詞性的“名”所指稱的概念意義，公孫龍抽取出來，反思其意義的本質依據。例如，“且猶白──以目、以火見。而火不見;則火與目不見，而神見。神不見，而見離。”所謂“神見”，即語詞概念的意義不再是經驗感覺層面的認知把握，而是人的思維所認知的語言抽象層面的概念意義了，這種意義只能由心靈把握。公孫龍這里所說的“神”是十分接近西哲的mind概念，他認為由“神”所能把握的，只能是以“離”，即分析的手段所獲得的概念性意義。這樣，公孫龍的“割裂”實際上非常類似于古希臘哲學對于語義的割裂與抽象，其目的在于反思語言所言的對象“是”什么，具有什么本質規定性。這無疑是純理性的形而上學思辨。因此，我們不同意魏文所說的兩者“始終關注語言與世界的關系”，而認為名家關注的恰恰是與現實世界沒有直接關涉的純粹思辨理性，所關注的是語義的必然性與確定性的保證，即語言表達思想的真理性問題。

可見，雖然“名”與“實”的問題確實是名、墨兩派的“共同理論旨歸”(魏義霞2010)，但兩者并不是在同一意義上使用“實”這一語詞;名家用“實”指稱概念性實在，而墨家則以此指稱物性實在。名家的唯理論立場與墨家的經驗論立場之差異在此昭然。

1.3 簡述韓非子和荀子

韓非子對于語言的觀點雖然主要從法律角度出發，卻也帶有很強的經驗論色彩。對此，魏文已簡要論及，我們并無異議。但韓非子的這些觀點是否構成“邏輯派”的語言哲學，我們持保留態度。如果我們能夠把韓非子的言論定位于古代法律語言哲學的話，那么韓非子并無獨立的哲學立場;他也沒有專門就語義問題進行有別于其他學派的形而上反思。韓非子的語言哲學立場是法律實踐指向的，其論證并未超越墨家的經驗論理論框架。

而荀子作為后期思想家，博采眾長，包括名家的“約定俗成”觀、墨家的“中效”實證驗證論、孔子的先驗主義名實論甚至包括道家由具體而抽象的形而上觀念等等，綜合而成他自己的某種“具身體驗式”語言哲學觀。關于這個問題，王寅(2006)已有專文討論，不再贅述。不過，我們想說的是，荀子雖然是儒家學者中最具有現實主義的思想家，但其主要的思想立場還是與孔子相吻合的，因為荀子在提出“法后王”的同時，并沒有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意義內涵是語義的本質，是名實相符的基本衡量標準。此外，荀子與孔子一脈相承，著重的是社會倫理、政治道德方面入世的行為規范，而從總體看，他缺乏純理論思辨的興趣。這些使得我們不能，也不應將他劃入邏輯派。

2 先秦語言哲學流派之間的共同性問題

魏文指出，先秦“各派語言哲學都是對當時社會‘名實相怨’的解決方案，其立言宗旨、關注熱點和根本態度是一致的，這些構成了先秦語言哲學的共同特征”(魏義霞2010)。對此，我們持不同意見。

名實之辯由孔子關于“名實相怨”的擔憂引起，因而他力圖通過“正名”來恢復社會秩序。他的正名觀導致所有各家各派激烈的思想立場的沖突、交鋒。這本身就表明，在立言宗旨、關注熱點和根本態度上，不同思想流派并不一致。不僅在倫理道德領域而且在日常語言使用方面，孔子都要求“實”符合“名”的先驗的標準意義要求。例如，他痛心疾首地質問:“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《論語·雍也》觚，已經不具有標準的觚所應當具有的形狀，因而不能再以“觚”來指稱!)孔子關注語義的混亂導致思想交流與倫理秩序的混亂這一社會實踐，其立言宗旨是入世的，其取向是以過去的理想狀態來匡正思想、恢復行為秩序的實踐哲學。孔子并沒有有意識地上升到語言理性反思的高度，明確提出語言哲學問題本身。

老子反對孔子的基本立場。他雖然與孔子一樣，關注社會倫理秩序，但是他的立言宗旨和根本態度與孔子卻完全不同。孔子要正名，老子則論證名不可正。老子認為，語詞之“名”只能命名具體的物，而其意義卻只能由道給出。道，作為萬事萬物賴之以生、順之以變的終極依據，當然也肯定是事物的意義之終極憑據。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是XX”這樣的命題語句進行言說。一旦這樣言說，則道必定成為一物，而作為一物，它就不能作為他物及其意義的依據，否則便是邏輯矛盾。所以，老子認為，道只能領悟，不可言說，因而也不存在“正名”的問題。后來的莊子更是把這個觀點推向極致，走上認知相對主義的道路。

墨家也反對孔子，但是他們的反對完全基于其經驗論宗旨。魏文關于墨家的社會倫理思想進行的討論實際上也正確地反映墨家的經驗論立場。不僅如此，如果魏文進一步討論后期墨家的思想，如在《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《小取》等篇中的明確無誤的科學思想及語義實證論思想傾向，那就會得出不同的結論。后期墨家“正名”關注的范圍遠大于孔子的倫理道德、社會秩序，而是涵蓋整個語言與實在的關系，更是提出語言如何正確反映實在的問題，從而進入認識論的哲學層面。后期墨家與孔子不僅關注的對象不同，在立言宗旨和根本態度上也大相徑庭。孔子正名旨在恢復理想的社會秩序，而后期墨家則著眼于解決人類語言意義及語言表達的思想命題的正確性判定標準這一哲學問題;孔子正名的基本立場是先驗的，而后期墨家則針鋒相對地反對先驗論，倡導經驗論。即便是前期墨家的思想與孔子一樣關注社會道德、行為倫理等，但其傾向也是重“實”而與孔子的重“名”大異其趣。

如此等等思想立場的差異十分顯著。除了都可以說是在語言之“名”中反思哲學問題，因而都應當是中國古代的語言哲學追問之外，很難得出魏文的前述判斷。至于名家，則是在這種眾說紛紜、思想交鋒之中必定誕生的一個獨樹一幟的思想流派。之所以這樣說，是因為名實之辯由孔子引發，卻導致百家爭鳴、互不相讓的局面;隨著辯論的展開和深化，這一辯論本身的發展邏輯必定要求首先澄清辯論基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“實”。孔子要“正名”，老子卻論證“無名”;孔子要求“實”符合“名”，墨家卻論證“名”符合“實”;等等。于是，人們所辯論的“名”與“實”兩個基本概念到底是什么，具有什么樣的本質?這個問題須要澄清，否則各派自說自話，辯論永遠無法達成結論。提出這個問題，并且力圖確定“名”、“實”之本質意義的，就是名家。

既如此，有一點可以肯定:名家的關注中心、立論宗旨和根本態度是與其他各家各派都完全不同的。與孔子不同，名家不關注社會倫理道德問題，也無興趣討論實踐問題;與老莊不同，名家相信人以語言也只能以語言認知從而把握世界，而要正確認知與把握，則必須對語言意義的本質規定性進行反思，以保證語言所表達的思想的正確性、必然性和確定性;與墨家經驗主義宗旨與立場也不同，名家關注的不是語義的真實性，即語言與實在的符合，而是進入純粹語言反思層面，力圖經由理性思辨來確定語義規定性的保證，試圖建立思想認識、表達的真理性。這意味著，即便按照西方古典哲學的標準來衡量，名家的語言哲學也是真正意義上的哲學。或許也正因為如此，名家所提出的概念、命題、方法等是中國先秦哲學中最近似于古希臘理性主義的哲學思想。

至于魏文所說的“無言情結”，我們認為那更不是先秦語言哲學的共同點。事實上，魏文對此的論述也只涉及到老莊，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲學“注定‘無言’的結局”這樣的結論。(魏義霞2008:16)從前述的討論看，墨家和名家顯然根本不談“無言”問題。即使是孔子，其所談的“予欲無言”中的“無言”與老、莊的“無名、無言”完全不是一個層面的概念。孔子是在社會政制、道德倫理的行為實踐層面上要求作人應當說話謹慎;這一點魏文其實已經明確談及。(魏又霞2008:15)但老子的“無名”是形而上學概念，是終極意義依據這個抽象層面上的概念，與人的行為無直接關涉;而莊子的“無言”則反映他對于語言能否使人達至終極意義的懷疑，以及他因此而具有的相對主義認識論思想傾向。老、莊關于終極意義依據的思辨與孔子的道德行為實踐取向的教誨不在一個層面;“無言”至少在先秦還不是道家之外的中國哲學學派的情結。至于后來在佛學影響下的“無言”思想的發展，尤其是在文學藝術界的巨大影響，則不是我們關注的話題，這里暫不討論。

由本節的討論觀察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其實很難成立。鑒于先秦不同哲學思想流派對于“名”、“實”等概念具有不同的理解，思想的取向與層面并不相同，所反思的對象、方法也大相徑庭，我們實在沒有理由認為他們之間存在著共同特征。相反，如果我們側重于他們之間的思想立場的差異，或許可以得到更多的啟迪。

3 啟發

基于以上討論，我們認為，先秦語言哲學流派的劃分可調整為:以孔子為代表的先驗主義德行派，老子、莊子的玄學本體派，墨家尤其是后期墨家的經驗主義實證派，名家的唯理主義思辨派等4大派別。

須要說明，這一流派劃分也只是探討性的。先秦語言哲學家的思想相互聯系、相互影響，又有各自的特色，其理論歸屬不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一樣，關注德行問題，可以屬于一種“德行論”;只不過與孔子重“名”的先驗語義規定性的立場完全相反，墨子著重的是“實”對于“名”的后驗限定;而后期墨家則幾乎完全進入科學思維的經驗實證主義哲學領域，與孔子的立場甚至議題，更是毫無共同之處。韓非子的思想顯然受德行論的影響，力主以“名”的標準要求來規定道德行為之“實”，但是他的思想確實具備墨家實證驗證(盡管是社會法制意義上的驗證)論的特征。而荀子的語言哲學理論主體明顯承襲孔子“法先王”的先驗觀，但同時博采眾長，汲取墨家的驗證論和名家的約定論等思想成果，盡管荀子強烈反對墨家和名家的基本立場。在此基礎上，荀子超越孔子而提出具有認知論色彩的“正名”論。不過，他的思想并未上升到形而上學的層面。

在所有派別的思想家中，恐怕只有名家的思想真正進入以求真為要旨的純形而上學思辨，而對“名”、“實”這一各家各派都在議論的概念本身進行嚴格反思，力圖論證語言意義之所“是”與其所“是”之為真的確定性保證。名家的唯理主義立場與墨家的經驗主義立場形成當時語言哲學思想真正的對立陣營，其思維層面更是超越儒家等其他各派，其求真的追問又與道家的玄學取向截然對立。但這種語言哲學的高度抽象思辨性或許正是名家的思想不被其他人所準確理解的原因。畢竟，在哲學本體論、認識論問題尚未得到廣泛、深入討論之前就進入語言哲學，盡管或許是因漢語語言本身的原因而有其必然性，但名家思想的確也因缺乏思辨性思維的土壤、與經世致用的思想氛圍格格不入而難以為繼。

據此，研究先秦語言哲學流派問題，應當著眼于他們給我們的啟發。其中一個重要的啟發恰恰就是學派問題。我們認為，西方語言哲學流派自不待言，其現代語言學也有其哲學思想的淵源，其山頭林立的學派也都各自有其關于語言的哲學立場。(劉利民2010)在我國語言研究歷史上，自“罷黜百家、獨尊儒術”之后，流派紛呈、思想立場針鋒相對的語言研究學派爭論再也沒有過了。由于經世致用哲學一統天下，關于語言本質的哲學反思發生斷裂，致使語言實踐研究與語言理論反思脫節;或者更確切地說，只剩下“腳踏實地”的語言考察，沒有“仰望星空”的理論反思。尤其是對于具有實證科學主義傾向的墨家和理性主義邏輯思辨傾向的名家的毀滅性打壓，使得這兩個思想學派對于后來的哲學和語言研究沒有產生影響，更遑論藉此提供理論框架來催生語言的科學探索。儒家學派經世致用的思想取向確立我國傳統語言研究的經驗實用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨義等層面;且由于缺少關于語言本質、語言知識的性質這類根本性問題的哲學反思引導，語言研究限于具體描述層面，沒有能升華、形成語言科學體系。

結果，盡管我國語言研究史上也有過大師，但畢竟沒有形成獨立的語言學理論流派(錢冠連2004);即便是我們現有的理論流派之爭，也多為持有不同西方學派理論立場的學者之間的爭論。在世界上獨樹一幟的中國語言學理論流派還有待形成。而要形成我們自己的學術流派，一個必需的前提就是我們像先秦思想家以及西方思想家一樣，對于語言的知識這一類根本問題進行反思、爭論。這理當是我國語言學培養“理論習慣”(錢冠連2007)的起點。

先秦思想家在語言中盤旋的努力至少昭示我們，1)中國語言哲學、語言學理論流派是可能的，在多樣性方面至少可以與西方語言學流派比肩;2)不同流派之間完全可能根本對立，其對立共同推進語言認識的深化;3)真正的語言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何發掘中國語言研究傳統思想的根基，努力建立中國特色的語言學理論及流派，這有待于我國外語界和漢語界的共同努力。

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