梁啟超的中道思想

楊紅軍

（肇慶學院 文學院，廣東 肇慶 526061）

“中道”，梵語madhyama pratipad，含義是離開二邊之極端、邪執，不偏于任何一方之中正之道，或觀點、方法?！拔覀兛梢杂谩械馈?，簡別一般的宗教，顯出佛教的特色?！械馈砹朔鸱ɡ碚撆c實踐的不共方法?！盵1]146

一、佛教“中道”思想概觀

中道思想貫穿古今，一直是印度佛教史和中國佛教史的思想中心。早在原始佛教時期，釋迎牟尼就積極吸取古印度傳統文化中蘊含的中道元素，聯系現實發揚光大，使之成為破除各種邪見的理論法寶。佛教最初載有中道思想的文字，見于《雜阿含經》，“釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道”[2]24?！洞蟀隳芙洝分杏涊d佛陀剛成道時的情形：

……佛言：梵王，諦聽諦聽，我今當為一切眾生開甘露門。即于波羅奈國轉正法輪，宣說中道。一切眾生不破諸結、非不能破、非破、非不破，故名中道。只度眾生、非不能度，是名中道。非一切成、亦非不成，是名中道。凡有所說不自言師、不言弟子，是名中道。說不為利、非不得果，是名中道[3]528。

學術界比較認同把早期佛教的中道思想分為四類，首先是“苦樂中道”。佛陀初傳佛法的主要內容是幫助人們破除苦樂邪見，他從婆羅門教《吠陀》與《奧義書》中提煉出中道思想來批評苦樂偏見。比如，順世論學派主張放縱人的欲望，鼓勵人們吃好吃的東西，與年輕女人在一起，享用精美的衣服、香科、花環等。他們認為人的唯一目的就是通過感官的快樂來進行享受。耆那教則偏于苦行，《中阿含經》卷第三十六中在描述他們“裸形無衣，或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣，或不以瓶取水……不食肉，不飲酒，不飲惡水?！蛱觏毎l，或有拔發，……或有臥刺，以刺為床。”《雜阿含經》卷第二十一中描述：“裸形拔發，乞食，臥灰土中?！狈鹜右宰陨眢w會證明偏于苦或樂都不能解脫，因此，在鹿野苑開講苦樂中道：

佛復告曰：世有二邊，不應親近，一者貪著愛欲，說欲無過；二者邪見苦形，無有道跡。舍此二邊，便得中道。生眼智明覺，向于泥洹。何謂中道？所謂八正。正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。 是為中道[4]503。

其次是無記中道?！盁o記”即指有些問題超越經驗認知層次，無法加以敘述或說明，因此佛陀舍置不答，避免片面執著導致無謂的爭斗。《雜阿含經》卷第三十四等記述了十四無記：世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死后有、如來死后無、如來死后亦有亦無、如來死后非有非無、命身一、命身異這十四個問題。佛陀認為這些對立觀點都是 “瞎子摸象”，一念執著就走極端，不能認清世界真相，因此無記中道就是主張對超越感知能力的問題存而不論，如果武斷爭執，就會斗爭不斷，徒勞無益。

第三是有無中道。在原始佛教中，對如來死后有或無的爭論，佛陀認為兩者都是偏執，故說“非有非無”才符合“中道”。佛教產生時，“外道”數目眾多，關于“有”與“無”爭論相當復雜，焦點是有沒有一個主宰體(根本因或創世神)的問題。婆羅門教的“有”論認為梵為世界根本因，亦有造世神(自在天)，耆那教認為人的生命現象中有主宰體“命我”，但不承認有整個世界的主宰體，這是部分主“有”，部分主“無”，而順世論則認為一切世間現象是自然而有的，沒有什么“神”一類造物主，而且人的生命現象或意識現象中也不存在主宰體，不存在“阿特曼（神我）”，這是主“無”的。原始佛教提出了“有無中道”，即把諸“外道”提出的“有”與“無”的理論均看成極端，提出要“離有無二邊”：

如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦丹延，如來離于二邊，說于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生……所謂此無故彼無，此滅故彼滅[4]67。

第四是斷常中道?！笆臒o記”中的世間常與無常、如來死后有無、命身一異等問題都涉及到“斷常中道”?！皵唷迸c“?！睜幷摰慕裹c主要是在世間事物或人生現象中有無一個常恒自在的主宰體的問題，佛陀說非常非斷?！峨s阿含經》卷第三十四中說：“佛告阿難:我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑，豈不更增癡惑？言先有我，從今斷滅，若先來有我，則是常見，于今斷滅則是斷見。如來離二邊處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明乃至生老病死憂悲惱苦滅?！?/p>

為了對治外道種種邪見，佛陀講出種種中道，總體來說，早期佛教一般以八正道為中道。《中阿含經》卷五十六：“有二邊行，諸為道者，所不當學……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣覺趣于涅盤，謂八正道?！睂τ诎苏赖脑敿毥忉層邪彩栏咦g的《佛說八正道經》、《增一阿含經》的《四諦品》和南傳《相應部經典》?！爸械馈彼枷腚m然在原始佛教中頻頻出現，但是并沒有做為一個獨立的觀點被凸顯出來，一直到大乘佛教興起之后，中觀學派和瑜伽學派才把中道思想作為自己的中心理論標舉出來。中觀學派創始人龍樹對中道情有獨鐘，其著作《中論》成為大乘空宗“中道”思想代表作，龍樹菩薩以“八不”為中道，對后世佛教的發展影響深遠。另外，天臺宗以實相為中道，把中道作為三諦之一，即空諦、假諦、中道第一義諦。法相宗以唯識為中道，主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。”

二、梁啟超的中道思想：十二因緣

梁啟超的中道思想主要體現在他對十二因緣和五蘊緣起觀念的解讀上。緣起觀是中道思想的根基，《中論》云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義?！笔雷鹫窃谄刑針湎履嬗^十二因緣，發現人生是一個因緣變化的過程，念念無住，不生亦不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，因此才大開圓解，悟道成真。成道之后，又從緣起觀發現“五蘊無我”觀。梁氏把中道訓為中庸：

若以各派外道比先秦百家言，則釋迦恰是那時印度的孔子。他在群言淆亂之中，折衷長短，以中庸為教。就修養方法論，一面有順世派之極端快樂主義，一面有耆那派之極端苦行主義。釋迦兩皆不取，以“不苦不樂”為精神修養之鵠。就靈魂問題論，一面有極端常住論者，一面有極端斷滅論者。釋迦兩皆不取，提出“因緣和合”之流動生命觀。就因果問題論，一面有極端的宿命論，一面有極端的無因論，釋迦兩皆不取，以“自業自得”明道德的責任。諸如此類，對于一切問題皆然。故佛家常自稱為中道教Majjhao,和孔子所說“執其兩端用其中于民”同一精神[5]65。

中道和中庸有著不同的發生背景、理論體系和中心旨趣，但是在直面現實，如實觀照社會人生方面的確有著共同的思想：中庸是一種假設的真理，一種理體，是指正確的認識論和行為方式。中庸沒有一個明確的客觀評判標準，它會因時間、地點、人、物等因素的不同而變化，是一種理想的境界，其含義就是適度、和諧，用良知觀察世界人生的真相，使事物得到恰到好處的對待。佛學中道的終極目標是開發人類的真如智慧，幫助人們認清世界的本來面目，不再迷惑顛倒，沉淪苦海。真如就是直心、真心、誠心。中道和中庸在尊重良知和如實觀方面是相通的，梁氏在此基礎上論述中道時，對十二因緣情有獨鐘。

十二因緣的傳法目的之一是破除 “人我執”煩惱障。古代印度的哲學和宗教，強調“自我”的存在，最著名的是數論師，主張神我與自性相合，數論的“神我”梵語為“purusa”，與其他婆羅門教派的“我”或“阿特曼”有相近點?！栋僬摗て粕衿返诙小诽岬搅藬嫡撆傻挠^點：“外曰：實有神，如《僧佉經》中說，覺相是神?！鞭D述勝論派有關“神”的觀念：“優樓迦言：實有神，常。以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復次，以欲、恚、樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有。”佛陀發現，人類之間的斗爭，都導源于“我”的執著。因強調我，即有我所(欲望)，因有我所，故有諍奪。“以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族展轉共諍?！刚f子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡?！酥镣跬跸嗾姟保ㄖ泻嚓幗洠?。佛陀憐憫人間煩惱，故說無我來破除“我”執，乃說十二因緣證明一切法無性，皆假眾緣而生。無明緣行，行緣識，乃至緣有老死，若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅。

梁氏認為，與外道自欺欺人相比，十二因緣是正確的認識論，是 “正知正見”、“如實知見”、“諸法實相”。對于一切現象，用極忠實的客觀考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加減于其間。他說遮蔽人類正知見的東西是“情執”，受到“情執”影響的知見都是邪知邪見。關于從“正知見”認識論出發，認知世界的方法論，梁氏認為，佛的答案只有一個詞——“因緣”：

因緣……表示宇宙一切現象都沒有絕對的存在，都是以相對的依存關系而存在。依存關系有兩種：一同時的，二異時的。異時的依存關系，即所謂“此生則彼生，此滅則彼滅”。此為因而彼為果。同時的依存關系，即所謂“有此則有彼，無此則無彼”。此為主而彼為從?！^宇宙者，從時間的來看，有無數異時因果關系；從空間的來看，有無數之同時主從關系。像一張大網，重重牽引，繼續不斷，互相依賴而存在。佛教所謂“因緣所生法”，就是如此[5]68。

梁氏認為，十二因緣觀所謂“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”，是從異時依存關系這個角度來認識世界的真相，佛教的一切原理都建立在這個基礎上，七千卷《大藏經》皆其注腳。梁氏認為佛陀的十二因緣論破除了外道的“斷滅論”和“有常論”，而行中道。斷滅論的害處是讓有些人為所欲為，不計因果，有常論的害處是宣揚有神論，遮蔽人的智慧。梁認為佛教首先破除斷滅論，生命是由物質和精神組成，所以各人所造業，并不會隨物質消散而消失，就象茶垢留有色味一樣留有精神痕跡。其次破除“有常論”，佛教否認“靈魂說”、“神我說”。梁進一步比喻說：

一棵樹經一期的活動，發芽、長葉、開花、結子，子中所藏的核，便將這樹所有特性全部收集在里頭。表面上看，核里一無所有，葉也沒有，花也沒有，但他蘊藏著那能引起開花發葉的 “業力”，所以碰著機緣（例如種植）便會創造出一棵新樹。新樹與舊樹，也類似一種輪回了……這個譬喻，可以說明佛家所謂“種子現行相熏相引相生”的道理[5]77。

梁氏認為，輪回恰像蠶變蛹，蛹變蛾，表面上是三，其實是一蟲所變，因此說蠶即蛾也不對，說蠶非蛾也不對，都是一種執著；說蛾即蠶也可以，說蛾非蠶也可以，都是一種假象。世間一切現象都在瞬息變異，“念念之間不得停住”，“恒轉如瀑流?！比松酥翗I轉，沒有一刻休息，也沒有一件停留，這就是人生的真實，破除了有無常斷偏見而進入非有非無，非常非斷的中道實相。

三、梁啟超的中道思想：五蘊無我

梁氏認為，因緣觀是如實觀察世界和人生的根本出發點，人們由于不明因緣，執著一切現象，所以一直在痛苦中輪回。而諸法實相是一切事物都不是絕對的存在，都是以相對的依存關系而存在，“十二因緣”說明了異時的因果關系，“五蘊”說明了共時的依存關系，兩者從不同角度詮釋了萬事萬物“空無自性”的真相。梁氏認為，五蘊說從共時性角度破除有無斷常偏見，而進入非有非無，非常非斷的中道實相。

原始佛教哲學對“五蘊和合”構成眾生的“緣起”說有所表達，《雜阿含經》卷四十五中說：“汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者，如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。”[6]184眾生本無自體，是“五蘊”的集合體“假名”而立，即無“我”。“五蘊無我”是一種思維真相的角度，它并不妨礙“我”的相在，其目的是讓人認清“實相”，擺脫執著“假相”所產生的煩惱。梁氏對“五蘊無我”的分析體現出以下三個層次。

首先，人生的如實相是“無我”。 梁氏從佛教三法印說起，三法印出于《大智度論》卷二十二："通達無礙"者，得佛法印故，通達無礙；如得王印，則無所留難。問曰：何等是佛法?。看鹪唬悍鸱ㄓ∮腥N：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。梁氏解釋說凡世間一切變異法、破壞法皆無常，世界所有現象都是變異的破壞的，大到地球乃至恒星系，小到人生，不但生理上：“君不見高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮如雪，”而且心理上，后念甫生，前念已滅，所謂“剎那剎那，念念之間不得停住”。無常從時間縱軸上說空無自性，五蘊無我則從空間橫軸上說明之。梁反對印度諸外道說有“神我”，認同佛說一切有情之生命皆由五蘊合成。五蘊分二：一、物質方面：即“色”；二、精神方面，即受、想、行、識四蘊，統名為“名”。生命是物質、精神兩要素在一期間內因緣和合，假立有“我”?！凹刺N我”說（求我于五蘊中），幼稚不合理，“離蘊我”說（求我于五蘊外），如外道所謂神我，佛認為是自欺欺人之談（《成唯識論述記》卷一、卷二對有我論有詳細辯駁）。梁認為：

一般人所指為自我者，不過我們錯覺所構成，并沒有本體。佛家名之為補特伽羅Pudgala譯言“假我”，不是真我。要而言之，佛以為在這種變壞無常的世間法中，絕對不能發見出有真我。既已無我，當然更沒有我的所有物。所以佛教極重要一句格言曰：“無我無所。”[5]81

其次，由于不通達無我的人生真相，所以人生的價值是“一切苦”。不識無我，凡夫執著我與我所，導致貪嗔癡慢弊病叢生，人生充滿痛苦，佛教說八苦包括生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦。梁氏解釋說：

在無常的人生底下，一切都不得安定。男女兩性打得滾熱，忽然給你一個死別生離；功名富貴震耀一時，轉眼變成一堆黃土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可愛，結果總是一個破滅完事。你說苦惱不苦惱？在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業力驅引。雖說是用自己意志開拓自己命運，然自己意志，先已自為過去業力所支配，業業相引?，F前的行動又替將來作繭自縛，塵塵劫劫，在磨盤里旋轉不能自拔。你說苦惱不苦惱？所以佛對于人生事實的判斷，說“諸行無常，諸法無我”，對于人生價值的判斷說“一切苦”[5]81。

第三，通達無我是解脫之道。梁氏說雖然認為凡夫“一切苦”，但是佛教并非厭世主義，他并不是詛咒人生，而是給人生樹立一個最高理想，曰涅磐，曰解脫。

解脫，梵名木叉Moksa,譯言離縛得自在。用現在話解釋，則解放而得自由。詳細點說，即脫離囚奴束縛的生活，恢復自由自主的地位。再詳細點說，這些束縛，并非別人加之于我，原來都是自己找來的，解脫不外自己解放自己。因為束縛非自外來，故解脫有可能性。亦正惟因束縛是自己找的，故解脫大不易，非十分努力從事修養不可[5]82。

佛教強調通過修行獲得解脫，由于病癥人人不同，所以對治方法也五花八門，所謂“八萬四千法門”，諸如三學：戒、定、慧；四圣諦：苦、集、滅、道；八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等等，梁總結為兩種解脫，一曰慧解脫，二曰心解脫。針對當代風俗為講解便利起見，梁分智、情、意三項來說明修行途徑。

1.智慧的修養，佛教智慧是面對世界，能夠通達因緣和合、無常無我之理，不受貪嗔癡慢纏縛。

2.意志的修養，一方面要破除我執、克制私欲，不肯做自己欲望的奴隸，既不要做肉體假我的奴隸，也不要做精神假我當奴隸，至少要自己當得起自己的家，故非以全力克服欲望不可。梁說禪家所謂“大死一番”，就是要把假我觀念完全征服，絕其根株的意思；另一方面又要“以欲制欲。”要用佛常說“法欲”，“欲三昧”，教人“勇猛”、“精進”、“不退轉”。

3.感情的修養，梁認同“萬法以慈悲為本”，他說慈即與人同喜，悲即與人同憂。梁氏解釋說通過修行可以到達涅槃境界：“依訓詁家所解釋，大概是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞，絕對平等無差別，絕對自由無系縛的一種境界?！盵5]82

梁氏對佛教中道思維的把握可謂深入骨髓，他聯系現實生活，通過現代人可以理解的方式暢佛本懷，推廣佛法，達到佛教修正身心，慈悲濟世的本來目的，功莫大焉。后來，梁氏以中道思維為中心，寫出系列文章《新民說》，針砭時弊，為社會健康發展提出了很多有益的思路。這些思想成果雖然大部分由于社會歷史原因未能付諸實踐，但是對于今天的社會建設依然具有非同尋常的啟發意義。在社會改革關頭，由于多數人充滿了革命激情，而缺乏中道智慧，雖然帶來一時沖破舊堡壘的痛快，卻為以后的社會發展埋下巨大的隱患。梁氏在反思改良歷史的基礎上提出中道新民的重要性，對過往的偏執進行修正，他忍受著被譏諷為保守、落后的恥辱，堅持對真理進行思考，給人類留下了寶貴的思想遺產。

[1] 印順.佛法是救世之光[M].臺北：正聞出版社，1992：4.

[2] 呂澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，1979：8.

[3] 中華大藏經編輯局整理.中華大藏經第12冊[M].北京：中華書局，2009.

[4] 中華大藏經編輯局整理.中華大藏經第2冊[M].北京：中華書局，2009.

[5] 梁啟超.佛學研究十八篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[6] 中華大藏經編輯局整理.中華大藏經第33冊[M].北京：中華書局，2009.