中共“五四”論述與意識形態建構的文化轉向
——以大革命失敗到延安時期為中心

郭若平

中國共產黨在創建后的一段時期里，鑒于黨的草創與時局維艱，對于意識形態的建構大多從政治行為入手，以塑造一個革命政黨的政治形象。但是，隨著大革命失敗的政治危機和中共政治上的不斷成熟，這種建構方式開始顯示其建構能力的不足，文化建構不得不成為一種內在訴求。文化建構顯然是一種涵蓋面極廣的行為，具有多種選擇方式。自大革命失敗至延安時期，“五四”論述作為一種建構載體，在中共的意識形態發展史上頗具典型性。這種現象的存在，源自于中共的意識形態文化建構與“五四”論述之間的互為需要關系。

一、意識形態建構與“五四”的文化象征

意識形態的建構是一種龐大復雜的思想理論工程。支撐這種建構實踐的動力，不僅來自于政治行為，某種象征性、符號性的行為往往對意識形態的塑造更為有效，文化實踐即是其中之一，“意識形態畫出了問題重重的社會現實的圖樣，并不斷轉換模式來創造集體意識。它是文化基礎之上的形象，而文化基礎提供了構成思想感情基本框架的符號、暗喻和想象模型”，人們“通過思想感情歸納經驗，賦予意義，從所有的思想感情中可以塑造出意識形態”①〔英〕弗雷德·英格利斯著，韓啟群等譯：《文化》，南京大學出版社，2008年，第144頁。。文化與意識形態解讀問題的側重點不同，但兩者可以構成一種相互賦予的關系。

在中共的意識形態建構史上，引入“五四”文化敘事的直接目的，就是以符號象征的形式意指意識形態的建構蘊涵，“從事文化實踐就是利用一種符號學的代碼在世界上做些什么”②〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，南京大學出版社，2008年，第16頁。。就中共早期的意識形態建構而言，其文化實踐采用了種種“關鍵詞”符號，以作為意識形態解釋的“代碼”。在20世紀20年代早期，中共借助“五四”的政治論述，提取“革命”這個關鍵符號，從特定角度建構了民族革命運動的意識形態理論。這個“革命”符號大都建立在政治革命分析的角度之上，適應了當時中共革命實踐的政治語境，但這種政治語境隨著1927年國共合作的破裂而改變。因此，對于中共來說，繼續停留在原有的“五四”之單純政治闡釋與意識形態建構的關系層面上已不合時宜。

政治革命遭遇危機，但并不意味“革命”旗幟的褪色，“革命”依舊是時代的同質符號。因此，重建意識形態恰恰可以強化中共政治實體的革命功能，只不過這種“重建”是在意識形態建構的結構性轉化中形成。在這種轉化過程中，表征思想、觀念、意識等文化性因素都參與進來，成為中共意識形態建構的文化轉向。那么，造成這種轉向的內在動因又是什么呢?

1927年大革命的失敗是一個令中共在極度危險狀態之下尋找自身存在的關鍵性時刻。當時黨內對這種局面發生激烈爭論，并導致中共最高組織機構發生重大改組。機構改組具有某種政治反省性，八七會議提出要“改造”③《中共中央文件選集》第3冊，中共中央黨校出版社，1989年，第303頁。黨，使中共“布爾什維克化”，增強黨的“階級意識”，正是為這種反省性做腳注。“重新造黨”④《中共中央文件選集》第4冊，中共中央黨校出版社，1989年，第77頁。雖然衍生了日后的“左”傾思想，客觀上卻強化了馬克思主義理論學習在中共黨內的作用。因為此時中共認為，大革命失敗源自于“整個的黨的指導機關差不多完全操在小資產階級智識分子手里”⑤《中共中央文件選集》第4冊，第639頁。，而這些人缺乏“無產階級的意識”，“僅僅受著最初一時期革命高潮的沖動，并未經過馬克思列寧主義理論的鍛煉，并不知道國際無產階級運動的經驗，并且是站在工人貧民的階級斗爭之外的，他們不但沒有能改造〈成〉澈底的無產階級革命家，反而將自己在政治上不堅定，不澈底，不堅決的態度，不善于組織的習性，以及其他種種非無產階級的小資產階級革命者所特有的習性，習氣，成見，幻想……帶到中國共產黨里來”⑥《中共中央文件選集》第3冊，第470頁。。所以，革命失敗是因為理論和思想問題，“〈若沒有〉對于全黨同志的馬克思列寧主義的理論教育工作，特別是在斗爭中解釋黨的基本理論與策略，決不能推進黨的布爾塞維克化，完成黨領導革命的任務”⑦《中共中央文件選集》第5冊，中共中央黨校出版社，1990年，第203頁。。

“理論教育”既是文化表達的形式，也是生產文化意義的形式，更是塑造意識形態的實踐形式。雖然“理論教育”是一種復雜的文化建構物，但此時的中共相信，不斷強調這種教育是可以將其轉化為革命實踐的。這種革命危機中的問題診斷在1928年10月就以“通告”的形式“決定”：“建立黨的理論的中心，改《布爾塞維克》為中央理論機關報”；“有計劃的編譯與出版馬克思列寧主義的重要著作小冊子等”；“必要時，斟酌情形，開辦中下級干部的小規模黨校或短期訓練班”；“創立中央日報及某幾個大城市的 (如廣東武漢天津等)地方小日報”；“在各大城市發展各種政治的文藝的小刊物”；“用種種方法發展社會主義的影響，有一普通的文化機關以指導和批判全國的思想和文藝”等⑧《中共中央文件選集》第4冊，第617—618頁。。但對中共而言，思想文化領域的意識形態建構，并非僅停留于單純的理論建構所能滿足，意識形態建構只有當它“被編碼到文化之中并且用經驗闡釋的時候才成為一種歷史性的力量”①〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，第30頁。。這不但意味著中共意識形態的文化轉向功能的啟動，而且意味著中共意識形態話語可以借助“五四”的思想資源實現再生產。

在一般的解釋框架中，“五四”被理解為一種廣義的文化現象，它被人們認可地命名為新文化運動或思想啟蒙運動，并形成人們認知結構的一種“前知識”。但在中共意識形態建構中，“五四”這個“前知識”首先是被當成政治革命的理論解釋資源和一系列政治動員的最佳符號。問題是，當“五四”成為中共意識形態建構中的文化要素后，“五四”便不能像解釋政治問題那樣具有單一性或直接性，因為文化總是呈現多元狀態。“五四”的意識形態解釋不得不以悖論的形象出場：一方面，它所面對的，與其說是中國革命的實踐行為提出的期待，毋寧說是要對某些文化思想流派作出應戰；另一方面，它又要為自身文化履歷的不完善性負責，它既可能受到贊揚，又可能受到指責。中共在意識形態建構中，似乎充分理解“五四”的這種尷尬身份，并且力圖在正反兩方面引證有利于意識形態建構的歷史資源，并在此基礎上推演意識形態的文化建構方向。

這種情景在中共歷史文獻中沉積著為數不少的敘事文本。在20世紀30年代的最初幾年內，這種敘事文本在地域的空間結構上至少以兩種形式存在：一種是存在于中共革命勢力范圍內的文化敘事，另一種是存在于國民黨統治勢力范圍內的文化敘事。中共在兩種范圍內的意識形態建構行為，雖說操作方式存在差異，但中共力圖在可能條件下以發展的姿態發出思想聲音，其間中共尤其關注處于國民黨勢力統轄范圍之中的左翼文化陣營的作用。在中共看來，左翼文化的思想聲音不但可以成為中共在其政治勢力涉及不到的地方，為爭奪文化話語權搭建橋梁，而且可以為其意識形態建構開辟另一種社會和文化空間。這種近似于理論建構“事實”的運作方式，獲得了有價值的回應，形成了一種中共控制范圍之外的意識形態論述話語氛圍。但是，歷史的實際場景卻是，既然“不在場”是歷史事實，則意味著“五四”之于中共并非“所有權”的獨享，自由主義者、民族主義者、保守主義者乃至國民黨內部的觀察者，都試圖從不同的意識形態立場對“五四”歷史加以解釋和利用，如有國民黨人士指出，“‘五四’的價值，不僅在新文化運動的完成，而是在層層困迫的勢力上，筑下了國民革命的雛形”②笑鶩：《統一青年的革命思想》，《民國日報》1929年5月4日。，甚至認為五四運動是“孫中山先生領導的革命勢力”③《昨日紀念五四運動的熱烈》， 《廣州民國日報》1929年5月5日。的結果。當然，這類“五四”言說象征的是三民主義意識形態的文化價值。

相同的歷史語境對于中共來說則呈現不同選擇，“五四”的文化象征意義被輸入了另外一種可被理論觀察的場域——把“五四”的文化特質引入意識形態建構，產生了一系列文化斗爭的具體實例。左翼作家、共產黨人沙洛 (殷夫)在20世紀30年代初曾說：“我們要毫無忌憚的領導群眾，以鐵、以血來與帝國主義，國民黨各派，資產階級，封建殘余作戰，同時也要武裝我們的思想，在意識形態的分野中，獲得我們全盤的勝利——我們也要推動我們的文化運動。”④《中國新文學大系 (1927—1937)》第1集，上海文藝出版社，1987年，第209頁。在沙洛的分析中，推動文化運動的目的就在于獲取“我們的”意識形態，而獲取的途徑不得不從“五四”論述開始。在他看來，“五四”無異議地是“一個偉大的啟蒙運動，熱烈的五卅，和一九二六——二七的大革命都是從它發展下來的浪潮”，但他筆鋒一轉，又稱“五四運動始終是一個失敗的運動”。這種肯定——否定式的“五四”論述，語詞間的意圖似乎只在證明“前期文化運動與整個革命運動共同的缺點”，“正和整個革命運動一樣，在文化運動的分野中，能負起完成這個革命的階級意識，沒有堅決地起來爭取領導的權能，沒有毫不客氣的把握著革命的意識，而給與動搖著，幻滅著的思想以最嚴刻的批判，這是最大的一個錯誤”⑤《中國新文學大系 (1927—1937)》第1集，第210頁。。“錯誤”往往成為“正確”的鏡子，它暗示給定的意識形態應當是什么。

雖然不能說沙洛的看法就是中共此時總體文化政策的代表，但至少提供了中共意識形態文化建構取向的基本信息。中共經歷了1927年的革命挫折后，不斷強調工人斗爭和群眾斗爭的復興，要“繼續提高群眾斗爭的勇氣，擴大群眾的階級的政治的意識”①《中共中央文件選集》第5冊，第197頁。，而文化運動也應當以群眾斗爭、階級斗爭為鵠的，正是這種要求的體現。為此，中共對于成立于國統區的文化機構及其展開的文化活動，要求作出同樣的意識形態建構擔當。1930年11月，中共北方局在一封涉及“左聯”文化運動的指示信中，特意強調“在進行文化工作時，必須嚴厲反對藉口文化運動而規避斗爭的右傾危險 (即將文化運動與階級斗爭脫離的危險)，要使同志明白，文化運動也是無產階級斗爭的一部戰線，在文運中不但要求理論與實際的統一，更要使自身成為一種斗爭——爭文化活動自由的斗爭”②《北方左翼文化運動資料匯編》，北京出版社，1991年，第42頁。。這種工具化的斗爭文化是中共意識形態在革命年代的一種特征，當然也只有在這樣的年代中才能被理解。

但也正因為如此，中共的“五四”論述不得不受制于這種文化敘事，從“五四”歷史遺產中搜尋可供批判的要素。在20世紀30年代的前半期，檢討式或反思式的“五四”論述在中共領導的左翼文化運動中是屢見不鮮的一種現象。左翼文化運動當然還不是后來毛澤東所提倡的“中國氣派”的文化運動，但是30年代興起的普羅文化和大眾文化運動已為中共建構無產階級革命文化意識形態發揮了積極作用。文化運動可以生產或再生產意識形態，在左翼文化運動與中共意識形態建構關系中，“五四”充當了意識形態生產的起承轉合樞紐。

“五四”的象征意義被中共及其理論家用于指涉某種特定對象，什么樣的特定對象最適合與“五四”相聯結，要視革命的具體語境而定。30年代前半期正是中共黨內“左”傾急躁情緒的膨脹時期，對革命形勢的判斷便由此種情緒而生成，所謂“現時革命斗爭的發展日益接近革命高潮——直接革命的形勢”③《中共中央文件選集》第6冊，中共中央黨校出版社，1989年，第564頁。的判斷即是印證。如此一來，“從民主革命轉變到社會主義革命”便成了一種超越現實的想象，而判定“中國資產階級已經是反動聯盟的一部分，因此民主革命是反對帝國主義與封建勢力，同時也必須反對資產階級”④《中共中央文件選集》第6冊，第579、580頁。也是順理成章的推論。盡管中共不久改變了制造這種理論的組織結構，但“資產階級”作為一種負面政治符號，幾近于一種魔咒，纏繞于人們的觀念之中。這種“輿論氣候”⑤美國史學家卡爾·貝克爾說：“論據左右著人們同意與否之要取決于表達它們的邏輯如何，遠不如要取決于在維持著它們的那種輿論氣候如何”。參見氏著、何兆武譯： 《18世紀哲學家的天城》，三聯書店，2001年，第15頁。左右著中共對文化問題的分析，“五四”被估定為資產階級革命的產物并不奇怪。

著眼于“大眾”問題而反思“五四”歷史遺產，是中共意識形態文化建構的特征之一。在早期共產黨人瞿秋白等人看來，“五四”是中國資產階級的文化革命運動，但資產階級已經背叛革命，“只有無產階級，才是真正能夠繼續偉大的五四精神的社會力量”。當“五四”式的資產階級文化運動被視為“絕對的反革命力量”時，瞿秋白進一步寄希望于“新的文化革命”即普羅大眾文化的興起，“勞動民眾要自己創造革命的普洛的大眾文藝……要同著群眾去運用國際的無產階級的經驗，取得理論上的武器”，這就是“五四之后的一個真正新的文化革命的浪潮”⑥易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期 (1932年5月20日)。。瞿秋白的“大眾文化”觀念為后來中共的意識形態文化建構積累了理論分析經驗。

中共意識形態觀察社會變革的一個基點，在于它認為中國革命并非只是中共一個政黨的大業，而是千萬人民大眾的共同事業。因而，所有的理論、觀念、價值等文化形態或文化形式，都應當能夠被大多數群眾所理解和接受，并轉化為一種具有精神動力的物質力量。顯然，“大眾化”是構成中共意識形態“人民性”的表現形式，其后又成為推動馬克思主義中國化的現實基礎，并且在思想譜系中銜接上后來中共意識形態建構對“民族形式”的追求，構成了中共在延安時期建構文化民族化和通俗化的意識形態“知識庫”。這個“知識庫”的核心資源依舊是“五四”，從“五四”出發是中共意識形態文化建構繞不過的起點。因此，中共理論家胡繩在1937年強調：“今日的文化運動一定要徹底地解決‘五四’時代所提出來的而沒有被徹底解決的一切問題”，這個“問題”就是“一個文化運動要得到成功，一定要它所提出的每一個要求、每一個口號都能和群眾的日常生活密切地配合著——從這一意義上說，‘五四’的精神也是要被接受而且擴大的。”①丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》下卷，社會科學出版社，1999年，第461頁。這就是再造一個“無產階級的五四”，亦即“大眾化”的“五四”。但是，“大眾化”問題此時還只是一種主客體論述的話語形式，所謂“大眾”仍舊處在被敘述的地位，它是被啟蒙的行為主體，而不是文化“主體”的主體。因而，在這種“大眾化”敘事的背后，文化與“大眾”之間還隱蔽著一道深深的溝壑，這在30年代中期的新啟蒙運動中依舊如此，直至延安時期方得以改變。

二、新啟蒙運動的“新哲學”與理論“驛站”

自九一八事變以來，日本帝國主義對中國的侵略步步加深。面對民族存亡的生死關頭，中共在1935年12月的瓦窯堡會議上，號召發動、團結與組織全中國、全民族一切革命力量，建立最廣泛的抗日民族統一戰線。為了實現這一目標，中共提出“為了更大膽的運用廣泛的統一戰線，以爭取黨的領導權，黨必須同黨內‘左’的關門主義傾向做堅決的斗爭”②《中共中央文件選集》第10冊，中共中央黨校出版社，1991年，第618頁。。中共的抗日政治主張迅速在全國各階層和各領域中引起積極反響。

這一反響在思想文化領域的表現，就是新啟蒙運動的發動。這場運動顯然意在思想文化領域中宣傳中共提出的抗日民族統一戰線政策，以至于近年有海外學人評論說：“當時需要一種‘新啟蒙’運動來執行黨的新‘統一陣線’的路線。”③〔美〕余英時：《重尋胡適歷程》，廣西師范大學出版社，2004年，第247頁。運動首先試圖以“新哲學”來統領思想理論界，在哲學理論界形成抗日救亡的“聯合陣線”：“新哲學者一方面要努力不倦地根據自己獨立的根本立場，站在中國思想界的前頭，進行各方面之思想的爭斗，從事于中國現實之唯物辯證法的闡釋；另一方面則應該打破關門主義的門戶，在抗敵反禮教反獨斷反迷信的爭斗中，以自己的正確理論為中心，而與哲學上的一切忠心祖國的分子，一切民主主義者，自由主義者，一切理性主義者，一切唯物主義的自然科學家，進行大聯合陣線。”④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，1982年，第28頁。顯然，這里的用意是在提升“新哲學”——馬克思主義唯物辯證法的現實解釋功能，尤其面對抗日救亡這一嚴峻現實，“新哲學”更應當發揮其理論作用。

實際上，當時中共理論家就提出， “新哲學”應當更具體、更充實地服務于“中國問題”，“新哲學家應該面著中國民族的和社會的爭斗，應該面著在腥血中，在饑餓中之現實的中國人民大眾”，“當著目前民族大破滅危機的前面，哲學上的爭斗，應該和一般的人民爭斗結合起來，我們應該組織哲學上的救亡民主的大聯合，應該發動一個大規模的新啟蒙運動。”⑤鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第28頁。可見，新啟蒙運動是作為推廣解決“中國問題”的“新哲學”的手段而提出的。新啟蒙運動首先要將“新哲學”貫徹于抗日救亡運動，而此時中共意識形態的建構正是圍繞抗日救亡這一現實主題展開。因而，將新啟蒙運動視為中共意識形態建構史上的一個過渡階段，符合當時思想文化演進的實際。但是，這場運動的發展卻滲入了“五四”因素 (實際上也是主要載體)，使得運動具有了“五四”式的思想反思功能。

在闡釋學意義上，“五四”在新啟蒙運動中所具有的闡釋性功能，至少取決于兩方面的前提條件：其一，在“五四”與新啟蒙運動之間，“五四”具備可以成為新啟蒙運動的思想資源；其二，新啟蒙運動的發動者與參與者必須具備有關“五四”的“前知識”儲備。這兩方面不是單向度的過程，而是處于互為解釋的關系之中。在這里，新啟蒙運動者之所以具備主體解釋功能，首先取決于對“五四”的理解狀態，因為“一切闡釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關聯的存在”①〔德〕漢斯－格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，2004年，第300頁。。對于“五四”的“前理解”構成了新啟蒙運動與“五四”發生關聯的內在因素，使得新啟蒙運動者以“啟蒙”之名義，聲稱“五四”具有歷史價值，聲稱“五四”值得重新評估，聲稱“五四”精神應當繼承也應當超越，凡此種種共同構成新啟蒙運動解釋的“五四”版本。

在新啟蒙運動發動之初，運動的參與者認為，“五四”時代的“打倒孔家店”和“德賽二先生”依舊是新啟蒙運動所要接受的，但是這種接受并不是簡單照搬，而是要“新酒裝進舊瓶”。“舊瓶”是“五四”時代的，“新酒”是抗日救亡運動的。“舊瓶”中的提倡科學與民主以及反傳統主義要素可以通過“新酒”的澆灌，符合當下“多面地具體地和目前的一般救亡運動相連結”。因此，“五四”反帝反封建的訴求在新啟蒙運動“新酒”中，便上升為“反對異民族的奴役，反對舊禮教，反對復古，反對武斷，反對盲從，反對迷信，反對一切的愚民政策”，新啟蒙運動由此成為“五四以來更廣闊，而又更深入的第二次新文化運動”②鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第32頁。。對此，何干之也評論說：“自從上下一致團結御侮的局勢逐漸‘明朗化’以后，相應著這一政治上的民主運動，文化思想上的新啟蒙運動，就成為廣大人民抗敵救亡的共同目標了。這是針對著國難而產生的兩種主要潮流。”③鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第25頁。

新啟蒙運動是中共抗日民族統一戰線意識形態的文化表現形式之一，是這種意識形態在國統區思想文化界的一次影響時間并不太長卻極有收獲的回響。正是這種回響，使與這場運動具有內在關聯的“五四”歷史遺產，被推上重新評估的思想舞臺。“五四”再次成為中共意識形態建構的積累性資源。這種資源在遠離革命根據地的地方，延伸著中共意識形態文化建構的意圖。盡管“五四”只是一種符號表達和話語陳述，但新啟蒙運動借助“五四”來闡釋中共意識形態的宗旨，則取決于這一運動的特定情境。艾思奇在1936年10月強調，雖然新啟蒙運動的“五四”論述，“就像政治上的運動是以反封建統治為直接目標一樣，文化運動的直接目標也是舊制度和封建文化”。但是，在國難當頭的時刻，對五四時期所反對的封建傳統，應當有所區別，盡管對于“封建殘遺”要抱有“最大的警戒”，但封建傳統“在愛國運動上有一點一滴的助力時，我們都可以接受它”。顯然，面對日本帝國主義企圖吞并中國的生死存亡之際， “自己改造的余裕已經沒有了”，“我們不需要五四以前那樣單純的反封建”，“現在是要集中一切有愛國意義的文化成果，不管是舊的也好，新的也好，一致地去要發揮對付外敵的作用，而不單是在自己內部做反封建的工作了”。④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第9頁。在這種前提下，政治功利性顯示了它的某種內在合理性。

契合于中共意識形態的理論要求，艾思奇推論說：“半殖民地的特殊性使中國資本主義勢力無力擔負自己提出來的任務，沒有新的力量的出現，是只有沒落的一途的。因此“五四”的資本主義文化運動在未完成的過程中就被否定，而且必須要被否定了”；新啟蒙運動的發動，就是對“五四文化的否定之否定”，“否定之否定的意義，就在于把第一階段上所提出的任務抬到一個新的更高的更圓滿的基礎上來給與解決”①鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第16頁。。在艾思奇眼里，“五四”之于中國社會與文化存在巨大功能性缺陷，它“沒有努力在廣泛的民眾中去建立新文化”，“沒有把它的作用實現在社會的政治經濟方面，這使得它沒有穩固的基礎”，“沒有建立起整個的中國自己的文化”，因此在“五四”這個“舊啟蒙運動之外還要再來一個新啟蒙運動”②鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第19—20頁。。在抗日救亡的政治語境中，就是要回歸到“聯合戰線上的文化運動”上來。

新啟蒙運動者的這種潛在共識，始終左右著他們對“五四”價值重新評估的思維方式。這種思維方式在因應“五四”與傳統文化的糾葛上，鑒于抗日救亡的愛國主義的強大社會氛圍，不得不優先考慮傳統文化在救亡圖存上的價值，而不是一味對傳統文化進行批判。因此，新啟蒙運動者在提出“打倒孔家店”口號的同時，旋即提出“救出孔夫子”的口號，以緩沖前一口號的激進色彩。傳統文化并非一個簡單的歷史遺產問題，對于新啟蒙運動中隱藏的中共意識形態而言，它是一個涉及政治文化的建構性問題，是一個意識形態的文化建構問題。“傳統是社會結構的一個向度”③〔美〕E．希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統》，上海人民出版社，1991年，第9頁。，是人們行為或信仰的模式，影響著人們對世界的想象和表達，但傳統不是理想主義的象征物。在近現代中國，傳統被視為現代社會進步的贅物，被虛幻性地建構了起來；更糟糕的是，近代以來所有的恥辱，傳統似乎應當承擔某種責任。因此，傳統在進步與倒退、文明與野蠻、先進與落后等簡單化的二元對峙中，成為人們判斷與取舍思想文化價值的坐標，也成為人們選擇與塑造社會理想的坐標。這種判斷與取舍或選擇與塑造，一旦進入政治理論領域以求安置，它就成了一種意識形態的建構。這就是為何中共意識形態在日后的理論建構中，始終保留對傳統作出評價的緣由。但是，歷史發展到關涉救亡圖存的時刻，傳統只要能夠支撐思想上的民族觀念，它的存在合理性就是無需驗證的。顯然，新啟蒙運動迎面遇上的，正是這樣的難題：“五四”與傳統的博弈——兩種文化符號的角逐。

“五四”雖然不能像后來人們所理解的那樣，與傳統處在誓不兩立的位置上，但它又確實被人們看成是一種反傳統主義的過程，一個以追求西方現代文化為坐標的激進結果。這種觀念一旦成型，反過來便成為人們認知事物的出發點。新啟蒙運動試圖以理性主義為“啟蒙”旗幟，賦予反愚昧、反迷信、反盲從、反復古、反武斷、反落后以正當性，而“五四”正是這種正當性最合適的歷史承載者。但是，新啟蒙運動者也同樣意識到，傳統——有的新啟蒙運動者賦予它以“民族性”的稱號，并不是一種可以棄若弁髦的東西。因此，“新啟蒙運動應該是一個真正新的文化運動”，表現在“所要造的文化不應該只是毀棄中國傳統文化，而接受外來西洋文化。也不應該只是固守中國文化，而拒斥西洋文化。乃應該是各種現有文化的一種辯證的或有機的綜合”④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第6冊，1982年，第31頁。。

重新估價“五四”在新啟蒙運動的理論話語中，并不是否認“五四”在反封建文化上曾經取得的成績，也不是肯定甚至頌揚封建性因素。對于新啟蒙運動者來說，這就是一種理性主義。在這種前提下，“五四”與傳統的糾結可以在共同的目標下化解。時人曾經這樣評論：“新啟蒙運動的主要對象，并不象‘五四’時代專為著‘打倒’一切舊的教條，而是著重啟發一切舊教條的合理性和積極性使陷入虛偽禮教中的廣大民眾覺醒，團結在民族解放旗下，擔負起保衛祖國的責任。”⑤鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第6冊，第28頁。顯然，“拋棄傳統應該看成是新事業的一種代價；保留傳統則應算作是新事業的一種收益”⑥〔美〕E．希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統》，第440頁。。這是一種選擇的悖論，新啟蒙運動雖然一方面聲稱，要繼承“五四”反封建的精神，另一方面又出自抗日救亡必須建立文化“聯合陣線”的考慮，不能不顧及傳統所象征的各類文化現象的合理存在。這種分析思維隱喻著另一種潛伏觀念：傳統宛如揮之不去的意識，而大眾——他 (她)們的習慣、風尚、喜好、追求等支撐著這種意識的存在。新啟蒙運動精巧地利用了理性與傳統的這種關系，使其表達了中共意識形態文化建構中的傳統——大眾意義蘊涵。

新啟蒙運動試圖重新估價“五四”新文化的當下意義，其中目的之一就是針對服務于抗戰需要的“大眾文化”。1937年5月間， 《讀書》雜志召請艾思奇、何干之、夏征農等人舉行“新啟蒙運動座談”。座談會不但肯定此前的“大眾化”和“通俗化”運動的貢獻，而且特別強調“目前文化運動的任務，無疑必須配合著現階段的政治要求，而現階段的政治要求是民族團結統一，一致抗敵……喚醒并推動全國民眾爭取民族的解放，爭取民主的實現”，“文化運動也必須配合著這些具體的任務仔細地耐心地堅忍地向大眾解釋，說服大眾，爭取大眾”①《北京地區抗日運動史料匯編》第3輯，中國文史出版社，1996年，第126頁。。新啟蒙運動的“大眾”轉向，并不是問題點的轉移，相反，這正是運動的潛在意識形態意圖。從運動一開始，“大眾”就成了運動與“五四”分野的參照坐標。在整個新啟蒙運動時期，新啟蒙運動者以不同的論述角度，表示不滿意于“五四”與大眾的關系，認為“五四”只是思想層面的運動，而現在需要的是行動層面的運動，以至于共產黨人于剛強調：“要面向民眾去實踐新啟蒙運動。”②《北京地區抗日運動史料匯編》第3輯，第104頁。當艾思奇把新啟蒙運動另外表述為“文化的國防化運動”時，認為這樣的運動“顯然和大眾文化運動是分不開的：沒有大眾化運動，國防化運動就不能深入民眾，沒有國防化運動，大眾化運動也只是空洞無內容的東西，大眾化的形式，國防化的內容，是目前文化界的實踐總動員的完整的姿態”③鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》第2集第1冊，第11頁。。日后加入共產黨的陳唯實，在當年出版的一部著作中同樣聲稱：“要使思想文化運動成為民眾的有力的運動，就要注意到思想文化的深入和廣泛，所以新啟蒙運動不僅是上層分子的結合，不僅是文化人的文化工作，更重要的就是廣大人民的結合，他們智識的普及和提高，換句話說，就是注重民眾的運動。”④陳唯實： 《抗戰與新啟蒙運動》，揚子江出版社，1938年，第37頁。“大眾化”盡管在新啟蒙運動中，還不是系統化的意識形態論述，但它是一種深刻的敘述話語，它質疑了自“五四”以來思想文化主體的合法性，隱藏著轉換文化主體的意識形態追求，但這只是到了延安時期，才在中共意識形態的理論建構中實現。

三、延安敘事：“五四”與中共意識形態的新結構

到1940年前后，“新啟蒙”的概念被“新民主主義”這一更具闡釋力的概念所取代。實際上，在此之前，中共的意識形態建構經歷過一回與中國革命歷程相伴的困難時期，但隨著1935年10月中共中央移至陜北后，中共意識形態的建構隨之進入“延安時期”。這個時期中共意識形態建構的重大課題，就是如何以馬克思主義中國化來解決抗戰時期中國革命面臨的具體而急迫的問題。建立在這種基礎上的“五四”論述與中共意識形態的建構關系，是被“新民主主義”理論所塑造的結果。

延安時期的共產黨人大都嘗過“左”傾錯誤的苦果，并將其歸咎于意識形態領域對馬克思主義理論的教條化。因此，共產黨人深刻地反省了意識形態建構中的這種痼疾，及時重新解釋“馬克思主義中國化”在中國革命中的意義—— “馬克思主義必須通過民族形式才能實現”⑤《中共中央文件選集》第11冊，中共中央黨校出版社，1991年，第658頁。。與以往黨內對待馬克思主義的教條態度不同，毛澤東在中共意識形態理論中注入了大量的中國元素，如“所謂具體的馬克思主義，就是通過民族形式的馬克思主義，就是把馬克思主義應用到中國具體環境的具體斗爭中去，而不是抽象地應用它”； “馬克思主義的中國化，使之在其每一表現中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它”；提倡“為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風與中國氣派”；等等①《中共中央文件選集》第11冊，第658—659頁。。這表明，延安時期的中共試圖在意識形態領域建立一種新式的、符合中國革命具體實踐的理論解釋范式。這一范式從“中國化”出發，其后結伴而行的“民族形式”、 “中國氣派”、“大眾化”、“新文化”等符號，均成為中共意識形態建構的文化象征形式，建立并支撐著中共“五四”論述與意識形態建構之間新結構的互動關系。

雖說“中國化”問題早在此前中共理論家中已有相當討論，但只有毛澤東將此問題在黨的正式會議上提出，方成為中共黨內的共識，并由此主導了其后中共的“五四”論述。1940年1月5日，張聞天在陜甘寧邊區文化協會第一次代表大會上，提出要推動一場“中華民族的新文化運動”，這場運動“以民族的、民主的、科學的與大眾的因素作為自己內容的中華民族新文化的性質”，“中心任務是怎樣更能使新文化為抗戰建國服務，怎樣在抗戰建國中建立中華民族的新文化”②洛甫：《抗戰以來中華民族的新文化運動與今后任務》，《中國文化》第1卷第2期 (1940年4月15日)。。張聞天借用人們稱呼“五四”所用的“新文化”一詞，將自戊戌變法至抗日戰爭時期的文化運動劃分出幾個階段，冠以“新文化運動”之名，而“五四”僅是其中的一個階段。毛澤東《新民主主義的政治與新民主主義的文化》一文在中共意識形態建構史上，無疑是關于“馬克思主義中國化”問題的集大成著作。與張聞天的論述一樣，毛澤東也將“新民主主義”這個概念作為討論的中心，在文化問題上則強調“所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化”③毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號 (1940年2月15日)。。這些論述既以“中國化”來糾正“五四”的西化傾向，又承接了“五四”新文化運動的積極遺產。因此，這些論述在其后理論工作者的相關解釋中得到高度認同，這是意識形態同質性特征的自然要求。

塑造中國革命的新形象是中共意識形態建構中延安敘事的起點。這時，“五四”又開始顯現它的闡釋功能。毛澤東直截了當地將“現時中國革命的生動的具體的內容”看成是一場從“五四”算起的“新的革命過程”④毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號 (1940年2月15日)。。這種看似極為簡單的陳述，卻謀劃了一種革命理論的敘事規則，它確保了中共意識形態論述有一個合理開端。這一問題的重要性在此后的整風運動中得到毛澤東的多次強調：“說到革命的準備，一九二一年開始的第一個階段，實際上是由辛亥革命、五四運動準備的。特別是五四運動，大革命的思想、干部、群眾、青年知識分子都是這時開始準備的。所以嚴格地講，我們研究黨史，只從一九二一年起還不能完全說明問題，恐怕要有前面這部分的材料說明共產黨的前身。這前面的部分扯遠了嫌太長，從辛亥革命說起差不多，從五四運動說起可能更好。”⑤《毛澤東文集》第2卷，人民出版社，1993年，第402頁。可見，即便是尋找中共的革命“起源說”，毛澤東亦絕無意重演“五四”，他所做的是重塑“五四”。

美國歷史學家柯文指出：“歷史學家重塑的歷史實際上根本不同于人們經歷的歷史”，“即使歷史學家敘事的程序 (即對歷史的敘事化處理)與歷史的直接參與者的敘事程序沒有本質的區別，結果依然如此。”⑥〔美〕柯文著，杜繼東譯： 《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社，2000年，第2頁。在前后敘事程序關系中，中共意識形態的理論表達首先賦予“五四”革命性，再賦予其歷史性。革命性是“五四”進入中共意識形態范疇的先決條件，而歷史性則使“五四”構成中共意識形態的建構起點。這種“革命性”與“歷史性”的敘事程序，在何種程度上與“五四”事件敘事相吻合，只是后見之明的判斷。重要的是，賦予“五四”以新的意義才是中共意識形態建構的目的。就此而言，毛澤東的“五四”觀察和評論便可以理解。毛澤東認為，“五四”在中國革命過程中發揮了劃分新舊民主革命界限的作用，并且在文化上“產生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產黨人所領導的共產主義的文化思想，即共產主義的宇宙觀和社會革命論”①毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號 (1940年2月15日)。。因此，“五四”造就了新的政治革命和新的思想文化，“五四”由此與中共意識形態結成一種新型的同構關系，政治上“在‘五四’運動以后，中國資產階級民主革命的政治指導者，主要的已經不是屬于中國資產階級一個階級，而有中國無產階級參加進去了”，文化上“在‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬于世界無產階級的社會主義的文化革命的一部分”，“一句話，就是‘無產階級領導的人民大眾反帝反封建的文化’”，它也是“民族的科學的大眾的文化”②毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創刊號 (1940年2月15日)。。毛澤東的這種“五四”論述為延安時期中共“五四”論述與意識形態建構之關系確立了整體框架。

就像任何一種意識形態都需要具體表現形式一樣，“五四”與中共意識形態建構關系的理論形態，同樣需要具體的敘事形式，這種敘事形式可以多種多樣，但無論選擇何種樣式，它必須符合中共理論所賦予的“五四”歷史規定性，這種規定性規范了中共意識形態建構的新走向。延安敘事的“五四”闡釋與意識形態建構的關系，在轉化為具體的敘事形式過程中，以“民族形式”問題討論和“大眾化”問題討論最為典型。

毛澤東原則性地提出“民族形式”，原本意圖改變中共意識形態中存在的馬克思主義教條化弊端，但這個提法很快就在延安內外產生了巨大反響并引起爭論，尤其在文藝理論界。從1939年初起，在延安出版的《新中華報》 《新華日報》《文藝戰線》《中國文化》等報刊，以及在延安之外出版的《大公報》(香港)、《文藝陣地》(廣州)、《文學月報》(重慶)等報刊，發表了大量有中共理論家或左翼理論家參與討論的“民族形式”論爭文章，論爭焦點大都集中在“五四”新文學傳統與文藝“民族形式”的關系上。顯然，這是問題討論視角的轉換，亦即從意識形態理論原則轉換成具體的文學藝術理論觀察。實際上，后者只不過是前者的細化敘述形式。

1940年3月，思想史學者向林冰提出“以民間形式為民族形式中心源泉的命題”③徐廼翔編：《文學的“民族形式”討論資料》，知識產權出版社，2010年，第157頁。。此“命題”的要義在于：其一，創造“民族形式”只能以大眾“喜聞樂見”、“習見常聞”的民間文藝形式為基礎；其二，由于“五四”以來的新文學形式只是“都市的產物”，所以在創造“民族形式”的起點上只能“置于副次的地位”。向林冰的觀點潛藏著否認“五四”新文學資源在創造“民族形式”中的作用。這一觀點立即遭到一系列批評。但有意思的是，這些批評大都側重維護“五四”的文化價值。“五四”因“歐化”的牽累而被誤認為無助于民族化，曾遭到中共理論家瞿秋白等人的強烈批評，這種批評實際在中共黨內也形成一種“五四”既存在局限又可開發新意義的互為參照的認知模式。因此，“五四”遺產在創造“民族形式”中，不但不是多余的累贅，反而是必不可少的資源。

“民族形式”之爭在表面上看似以文藝領域最為熱烈，論爭各方亦無意否認文化民族化的重要性，但在論爭的所有話語意圖之中，無論矚望于“民間形式”抑或堅守“五四”立場，都試圖將“民族形式”上升為意識形態的世界觀與方法論，而這種意圖實際上也構成了延安敘事的主流方向。尤其當“民族形式”與“大眾化”被視為一個問題的兩面時，以“大眾”為中心的理論與實踐取向，便成為構筑中共意識形態建構的文化轉向基礎。

“大眾”及其與“五四”的關系始終是中共意識形態關注的核心問題之一。在以往的中共理論史上，凡涉及“革命”、 “運動”、 “斗爭”等陳述時，“大眾”總是作為客體被納入其中。直至延安時期，這種被動式的陳述方式才被要求轉換為主動方式，亦即“大眾”——延安敘事中被置換為“工農兵”，應當在意識形態表達中成為主體。意識形態的建構方式由此發生變化，所有涉及這種建構的言行、行為、思想、情感以及種種表征符號，都必須以“大眾”—— “工農兵”這一主體為出發點。

在這種語境之下的“五四”論述，無論肯定式評論或批評式評論，一旦對中共意識形態發生闡釋作用時，是否能再生產“大眾”——“工農兵”這個主體意義，就成了表征“五四”與意識形態的新結構的標桿。1938年“五四”紀念日這一天，陜甘寧邊區文化界救亡協會發表一份意見書，稱“近代中國文化運動，本來是和救國運動不可分開的，文化運動是救國運動在意識上的表現”①劉增杰等編：《抗日戰爭時期延安及各抗日民主根據地文學運動資料》 (上)，知識產權出版社，2010年，第14頁。，“五四”新文化運動就是這種“表現”之一。但是，意見書又稱，時至“今日的文化運動”卻存在種種“遺憾”，表現在文化界有些人“和人民大眾的廣大結合，文化界廣大有組織的深入民間，還是太不夠”、有些人不去了解“固有文化傳統在民間習慣上的深厚影響……用簡單的‘否認’舊文化的空口號，來代替這種具體的、最需要耐心的復雜的接近人民大眾的文化工作”、有些人則干脆“把文化當成‘超人’的東西，當成孤芳自賞的東西，當成與人民大眾無關的東西，而且厭惡人民大眾的接近文化……沒有去傾聽大眾的聲音，沒有去注視大眾的苦況，把‘大眾文化’當成概念式的口頭禪”等②劉增杰等編：《抗日戰爭時期延安及各抗日民主根據地文學運動資料》(上)，第16頁。。這種現狀在1942年初普遍展開的整風運動中，被視為必須糾正的現象。

整風運動普遍展開后不久， 《新華日報》(華北版)于1942年“五四”紀念日刊發以文化與大眾相結合為主題的社論，從“五四”論述為出發點，論證整風運動在中共意識形態建構中的意義。社論承認“五四”提倡科學與民主，“稱得起中國文化的啟蒙運動”，卻缺少“另外一種東西，便是大眾，便是服務于大眾的精神，便是文化與大眾的結合”，所以“‘五四’二十三周年，正值我黨中央提出整頓文風的號召，這將是一個新的更偉大的啟蒙運動的開端，文化與大眾的結合的開端”，這個“開端”應當從反對黨八股開始，因為黨八股“有著一堵隔離文化與大眾結合的高墻，它把一切生動活潑的思想，老百姓喜聞樂見的事物，完全關閉在高墻之外”③劉增杰等編：《抗日戰爭時期延安及各抗日民主根據地文學運動資料》 (中)，知識產權出版社，2010年，第899—902頁。。

社論的“大眾化”輿論營造，強化了人們對中共意識形態中“大眾”—— “工農兵”要求的認同感。在此前后，毛澤東在延安文藝座談會上作了著名的演講，在涉及“五四”評價時指出， “五四”以來的革命文藝運動有過“偉大貢獻”，但也存在“許多錯誤”，而“錯誤”的主要表現，就是“五四”以來的知識分子大都出身于小資產階級，因此在思想上、情感上與人民大眾存在隔閡，甚至“要求人們按照小資產階級知識分子的面貌改造黨改造世界”，因此需要“思想感情來一個變化，來一番改造”，以便思想感情和“工農兵大眾的思想情緒打成一片”④毛澤東：《文藝問題》(即《在延安文藝座談會上的講話》)，解放社，1943年，第27、4—5頁。。與此前的大眾化運動不同，毛澤東的“大眾化”論述試圖建構起以“大眾”為主體的意識形態新結構。也就是說，在中共的意識形態理論結構中，“大眾”不再是被觀看的客體，而是主導思想活動的主體。1944年4月，周揚對毛澤東這種意義上的“大眾化”思想之內涵作了進一步闡釋，并從意識、語言、感情和方法等方面設計了“大眾化”的具體方式⑤《延安文藝叢書》第1卷 (文藝理論卷)，湖南人民出版社，1984年，第212—216頁。。可見，在延安時期，中共將改變這種主客倒置的結構并提升“大眾”的主體地位，作為意識形態建構的核心。

實際上，當中共意識形態建構的理論取向，由“大眾”這個相對模糊的普遍對象，轉換為“工農兵”這個清晰的特殊對象后，中共意識形態就出現了理論邏輯系統的新結構，“工農兵”也似乎被塑造成一種政治符號，而相關的意識形態論述都將被這個符號所涵蓋。盡管以“工農兵”為主體的中共意識形態建構，是為了應對整風運動“糾正干部中的非無產階級思想 (封建階級思想，資產階級思想，小資產階級思想)”①《中共中央文件選集》第14冊，中共中央黨校出版社，1992年，第29頁。的目標。然而也正因為中共意識形態的這種政治取向，使得延安思想文化界有關“五四”的論述契合于這種特征，并著力于闡釋這種特征。“五四”25周年之際有一篇象征意義的文章，借“五四”而闡釋“工農兵”的符號意義，該文副標題為“紀念‘五四’而作”，正標題則談論文藝與群眾的結合關系，但文中除文藝工作者如何“面向工農兵”外，通篇未出現一個“五四”字樣②參見劉增杰等編：《抗日戰爭時期延安及各抗日民主根據地文學運動資料》 (下)，知識產權出版社，2010年，第1008頁。。這種極為特殊的現象，顯示了“五四”作為一種象征符號，在某些特定時刻已內化為一種潛意識，并且往往成為被意識形態用以解釋特定政治意圖的載體，“五四”這時儼然位居“不出場”的“出場”。這種將“五四”論述與中共意識形態的關系結合起來的闡釋模式，并非僅此一例。在許多情況下，這種闡釋模式根據中共意識形態不同時期的不同要求，賦予了“五四”與中共意識形態之間新的結構關系。

四、余論：政治與文化的互動

中共意識形態建構的延安敘事所顯示的，僅是指涉由原有的政治建構轉向文化建構的一個歷史側面，并不意味著二者的人為割裂。恰恰相反，二者的內在關聯時時是互為觀照的。隨著中國革命逐步走向勝利，中共的“五四”論述又開始轉換其意識形態的敘述功能，亦即從政治與文化的雙重層面上，構筑證明中國革命勝利的理論依據與歷史邏輯。1947年“五四”28周年之際，新華社發表社論指出，在政治上，“當時參加領導‘五四’運動的中國工人階級先驅……他們手無寸鐵向帝國主義與封建勢力奮斗，表現出堅定的勝利信心和崇高無比的氣節。這種信心和氣節，一直被中國共產黨保持著，成為新民主主義革命勝利的重要因素之一”；而在文化上，“如果‘五四’以后的新文化運動，還在內容與形式上局限于以革命的智識分子為對象，還有很濃厚的‘洋八股’、‘學生腔’，與人民大眾特別是與占全國人口百分之八十的農民群眾還保持著距離；那么一九四三年文藝座談會與整風運動以來的新文化，就在內容和形式上都是為工農兵服務的，是工農兵自己的了”③新華社社論：《“五四”運動二十八周年》，《晉察冀日報》1947年5月5日。。這里的邏輯關聯被合理化了，而合理化正是意識形態建構的源泉，同時也是意識形態建構的結果。

至此以后，人們看似在中共“五四”論述中感受、體悟、接受乃至認同其中的意識形態表述，而實際上正是在“參與”之中表達了共同的政治與文化認知。但是，這個“參與”過程在政治層面與文化層面的互動中，又開始出現單方面朝政治論述傾斜的趨向，尤其在中國革命即將取得全面勝利之際，中共即將獲得中國社會意識形態主導權，“五四”再次成為論述中共意識形態政治號召的中介。1949年“五四”30周年正是體現這種中介功能的時機，《人民日報》發表專論特別強調指出：“知識分子與工人階級相結合，而又與農民大眾相結合，同時也就使知識分子本身提供了比以前任何時代都沒有得到過的力量，改造了自己，顯示了巨大的智慧。”④陳伯達：《五四運動與知識分子的道路》，《人民日報》1949年5月4日。這種“相結合”的觀念曾經為中共意識形態提供了巨大的政治與思想能量，但在極左思潮左右下走向極端。改革開放以來，這種狀況逐步得到改變，中共意識形態建構朝著政治與文化的良性方向發展。