儒家反思平衡:為什么原則主義理論對(duì)于中國(guó)生命倫理學(xué)具有誤導(dǎo)性

范瑞平著，王璐穎譯，趙文清審校

(1香港城市大學(xué)公共及社會(huì)行政學(xué)系，香港，safan@cityu.edu.hk;2第二軍醫(yī)大學(xué)政治理論教研室，上海200433)

儒家反思平衡:為什么原則主義理論對(duì)于中國(guó)生命倫理學(xué)具有誤導(dǎo)性

范瑞平1著，王璐穎2譯，趙文清1審校

(1香港城市大學(xué)公共及社會(huì)行政學(xué)系，香港，safan@cityu.edu.hk;2第二軍醫(yī)大學(xué)政治理論教研室，上海200433)

1 儒家生命倫理學(xué)與原則主義生命倫理學(xué)的分歧根源

比徹姆(Tom Beauchamp)和丘卓斯(James Childress)(1979)的原則主義理論建構(gòu)了北美和西歐生命倫理學(xué)的主流觀點(diǎn)，但中國(guó)文化卻存在著一種截然不同的解決生命倫理學(xué)問(wèn)題的進(jìn)路。［1－3］中國(guó)文化的這一進(jìn)路可以表征為儒家生命倫理學(xué)。其根源在于儒家對(duì)生命德性的理解，更深深植根于孔子(公元前551－479)以來(lái)2500多年間流傳深遠(yuǎn)的道德反省傳統(tǒng)之中。東西方這兩種觀點(diǎn)的分歧既深刻又復(fù)雜。比徹姆和丘卓斯試圖在某種程度上改變生命倫理學(xué)的問(wèn)題:他們將問(wèn)題聚焦于有巨大爭(zhēng)議性的案例上，嘗試用其“四原則”，即尊重自主性原則(Respect for Autonomy)、行善原則(Beneficence)、不傷害原則(Nonmaleficence)及公正原則(Justice)來(lái)解決所有相關(guān)問(wèn)題。盡管他們兩個(gè)人預(yù)設(shè)人類(lèi)社會(huì)存在一個(gè)“共同的道德”，但他們對(duì)生命倫理學(xué)的處理是由爭(zhēng)議性的案例出發(fā)的。他們的興趣在于在一個(gè)他們看作“理所當(dāng)然”的道德背景下，解決特殊的案例所引發(fā)的“表面的”倫理學(xué)爭(zhēng)議。有趣的是，雖然他們的進(jìn)路依賴于有爭(zhēng)議的案例，但他們否認(rèn)人類(lèi)社會(huì)存在著任何基礎(chǔ)性的道德分歧，也否認(rèn)不同文化之間存在著深刻的道德多元性。

相比較，儒家倫理植根于一種以美德為指引、以禮儀來(lái)維持的生活方式之中。儒家的注意力不會(huì)完全放在分析有爭(zhēng)議性的案例上，而是力求正確理解作為一個(gè)有道德的人應(yīng)該如何生活。二者的區(qū)別不可以簡(jiǎn)單地理解為關(guān)注道德培育的美德倫理與架構(gòu)于個(gè)人的決定權(quán)從而趨利避害的自由主義倫理之間的區(qū)別。更根本的是，儒家思想的傾向是，道德不僅僅被一般原則所指導(dǎo)，而是在有具體禮儀發(fā)揮基礎(chǔ)性功能的活動(dòng)中習(xí)得和顯現(xiàn)。與人們利用自然事物所進(jìn)行的常規(guī)實(shí)踐(如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、工業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)研究等)所不同的是，禮儀是一種特殊的活動(dòng)，人們?cè)谶@種活動(dòng)中(如儒家婚禮、祭拜祖先、祭拜天地及日常寒暄等微觀禮儀等)直接互動(dòng)或與超自然的對(duì)象互動(dòng)。學(xué)習(xí)和觀察“禮”給了人們特別的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)，塑造了人與人之間的互動(dòng)關(guān)系，使他們學(xué)會(huì)如何進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)，從而將在這種文化影響下形成的禮儀習(xí)慣和日常做法代代相傳。這并不意味著禮是一成不變或者不應(yīng)該有所改變的，更不意味著儒家道德規(guī)范不存在給人們的日?；顒?dòng)提供指導(dǎo)的一般原則。相反，縱覽儒家道德規(guī)范，在儒家道德評(píng)判的過(guò)程中，它同時(shí)對(duì)禮儀和原則進(jìn)行綜合考量，從而揭示二者之間辯證的關(guān)系。在這個(gè)過(guò)程中，儒家道德的反思平衡(Reflective Equilibrium)得以建立，而儒家禮教也在儒家生活方式中保存下來(lái)(這一點(diǎn)將在第三部分中進(jìn)行更詳細(xì)的論述)。

從儒家的視角來(lái)看，要在特定的環(huán)境里做出恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)決定，傳統(tǒng)占有中心地位。在對(duì)事物進(jìn)行價(jià)值判斷的過(guò)程中，傳統(tǒng)之所以相對(duì)于一種純理論化的理性主義思想能夠占主導(dǎo)和獨(dú)立的地位，部分是因?yàn)榈赖聜鹘y(tǒng)的生命力折射出它對(duì)于人性化的生活方式的贊賞。一種道德傳統(tǒng)能夠生存幾千年，這本身就是一個(gè)有力的證據(jù)，證明了它能在很大程度上使人們作出正確的道德評(píng)判，并使社會(huì)道德繁榮。這并不意味著當(dāng)一個(gè)人提出如何過(guò)有德性的人生的時(shí)候，儒家思想只會(huì)將禮教指給提問(wèn)者而完全不提及一般原則。一般原則在儒家道德倫理中的確占有一席之地。然而，理解這種原則的時(shí)候，應(yīng)該將人們?nèi)谌攵Y儀的現(xiàn)實(shí)生活作為參考。對(duì)比說(shuō)來(lái)，比徹姆和丘卓斯預(yù)先假定他們的四條原則能夠解決有爭(zhēng)議的生命倫理問(wèn)題，而不需要通過(guò)禮儀來(lái)實(shí)踐的共同德性生活。在本篇文章論述的過(guò)程中，筆者會(huì)論證為什么他們的假設(shè)從儒家的觀點(diǎn)看來(lái)是錯(cuò)誤的，并且論證儒家思想對(duì)特定的生命倫理問(wèn)題如何提出十分不同的建議。

2 生命倫理原則主義的問(wèn)題

從儒家思想的觀點(diǎn)來(lái)看，比徹姆和丘卓斯的主要錯(cuò)誤在于他們?cè)谏鼈惱淼奶骄恐芯砣肓艘粋€(gè)誤置的道德反思平衡之中。首先，他們的思想在總體上是失衡的且不完整的，片面強(qiáng)調(diào)一般原則的功能，但沒(méi)有充分考慮到禮教實(shí)踐中的個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活。盡管他們意識(shí)到對(duì)他們的原則的附加解釋、詳述和平衡對(duì)于建立決策來(lái)講是需要的，但他們?nèi)匀缓?jiǎn)單地“將四條原則看作是更具體的醫(yī)療和科研道德規(guī)范的基礎(chǔ)。”［1］這樣一來(lái)，他們的四條準(zhǔn)則就成了萬(wàn)能規(guī)則，能夠獨(dú)立指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐，從而輕視禮儀傳統(tǒng)或倫理常規(guī)的具體作用。在儒家思想看來(lái)，這種原則主義忽略了禮儀實(shí)踐的作用，在道德生活中反映了一種不恰當(dāng)?shù)姆此计胶狻?/p>

其次，他們所訴諸的原則并不是什么“共同道德”的原則，而是在自由主義的后傳統(tǒng)世界觀中產(chǎn)生的特殊道德，他們正是在這樣的世界觀下導(dǎo)出了四條原則。這種世界觀同時(shí)給他們提供了判斷和信念。盡管他們聲稱他們的四條原則是部分地從專(zhuān)業(yè)角色和傳統(tǒng)中推導(dǎo)出來(lái)的，［1］但是他們對(duì)于生命倫理的整體框架的整個(gè)研究途徑，正好匹配現(xiàn)代西方標(biāo)榜的個(gè)人權(quán)利、個(gè)人自主的自由主義倫理觀。顯然，作為原則主義生命倫理學(xué)之基礎(chǔ)的道德范式具有個(gè)人自主行為的特點(diǎn)，也正是自由主義道德倫理所持有的觀點(diǎn)。這種范例降低了真實(shí)的人際關(guān)系，特別是家庭生活的人際關(guān)系。自由主義的世界觀伴隨著西方啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命而形成，人們把自己放在了他們的社會(huì)和歷史框架之外來(lái)解讀自己，好像他們成了無(wú)名的、自由而平等的靈魂一般。但儒家觀點(diǎn)則恰恰相反:人們只有在與他人相處時(shí)，特別是在家庭之內(nèi)，通過(guò)以道德傳統(tǒng)和禮儀為基礎(chǔ)的共同活動(dòng)，才能追求和實(shí)現(xiàn)自己的道德生活。

最后，盡管比徹姆和丘卓斯沒(méi)有明確宣揚(yáng)一種特殊的道德理論，他們卻只承認(rèn)那些能夠證實(shí)他們的特殊直覺(jué)和判斷的觀點(diǎn)。更重要的是，那些承認(rèn)四原則和認(rèn)為四原則可以通過(guò)一個(gè)廣泛的反思道德平衡來(lái)維持的人，已經(jīng)通過(guò)預(yù)先選擇能夠使他們的論述成立的直覺(jué)和判斷來(lái)操控了結(jié)果。這就是說(shuō)，他們只是生搬硬套過(guò)來(lái)一些對(duì)他們想要的結(jié)果有幫助的背景理論。①這也就是說(shuō)，他們的原則主義并不如他們所說(shuō)的那樣反映現(xiàn)代西方生活的普遍道德，而只是反映了一種并沒(méi)有被現(xiàn)代西方社會(huì)普遍接受的自由主義的社會(huì)民主道德。本文以儒家思想為資源，力圖證明自由主義的社會(huì)民主道德觀，如同Beauchamp和Childress的原則主義所表達(dá)的，提供了一個(gè)非常褊狹和不恰當(dāng)?shù)年P(guān)于道德思想和活動(dòng)的見(jiàn)解。因?yàn)椋瑥母旧?，這種思想沒(méi)有關(guān)注到“禮”的實(shí)踐對(duì)于任何恰當(dāng)?shù)牡赖律畹闹匾?。然而，本文將僅僅從中國(guó)的角度來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。然而，從儒家的觀點(diǎn)來(lái)看，道德原則和禮儀實(shí)踐的相互聯(lián)系程度要比比徹姆和丘卓斯所承認(rèn)的程度更為緊密和復(fù)雜。有益的生命倫理學(xué)探索必須有它的文化敏感性。這一努力不能在離開(kāi)了各自文化特殊性的“普世”價(jià)值或原則的旗號(hào)下實(shí)現(xiàn)。一個(gè)具有文化敏感性的生命倫理一定是和一個(gè)地區(qū)的不可忽視的根深蒂固的傳統(tǒng)實(shí)踐密不可分的。

3 儒家的反思平衡理論

作為案例分析基礎(chǔ)的儒家進(jìn)路將在下一部分論述，這一部分只作簡(jiǎn)要的理論介紹。筆者會(huì)盡可能大體地廓清儒家的立場(chǎng)，包括涉及的反思道德平衡的特點(diǎn)。首先，儒家道德生活、道德世界中的反思性道德平衡當(dāng)然涉及儒家的判斷、直覺(jué)、原則和規(guī)定，但它們的功能同自由主義思想家，例如John Rawls和Norman Daniels所認(rèn)為的相去甚遠(yuǎn)。這樣的反思平衡能夠用來(lái)代表儒家傳統(tǒng)——一種截至今天仍強(qiáng)健有力的古老精神。儒家的思考方式不會(huì)從整體上否定傳統(tǒng)。但是在西方的當(dāng)代道德方法體系中，對(duì)傳統(tǒng)的整體質(zhì)疑則是確確實(shí)實(shí)發(fā)生的。現(xiàn)代西方更側(cè)重于個(gè)人主義的自由主義，優(yōu)先考慮人們的社會(huì)角色之外的道德角色，主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和平等。啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命之后的西方懷疑主義的詮釋學(xué)已經(jīng)系統(tǒng)地將西方的道德傳統(tǒng)置于被批判的位置之上。然而，儒家思想堅(jiān)定不移地認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待傳統(tǒng)。事實(shí)上，儒家道德思想的基本結(jié)構(gòu)同兩千五百年前并無(wú)本質(zhì)差異。

孔子留給我們的就是一個(gè)綜合性的對(duì)生活和美德的詮釋——其中好的動(dòng)機(jī)、禮儀實(shí)踐、一般原則以及實(shí)踐和原則的辯證關(guān)系，都發(fā)揮著不可或缺的功能?？鬃釉趯?shí)踐中提出的第一個(gè)問(wèn)題并不是我們?cè)诋?dāng)代道德哲學(xué)中關(guān)注的問(wèn)題:在道德上到底什么事情該做、什么事情不該做;相反，孔子繼承了中國(guó)傳統(tǒng)中的“德”，并且理所當(dāng)然地認(rèn)為人們應(yīng)該變得有德(即成為有德之人)?？鬃訉?duì)于“德”的觀念的繼承包含著儒家的核心價(jià)值，即“仁愛(ài)待人”、“尊重生命”以及“追求和諧的人際關(guān)系”。［3］因此，在這一語(yǔ)境下，去追問(wèn)為什么人類(lèi)應(yīng)該有美德本身就不是一個(gè)應(yīng)該問(wèn)的問(wèn)題，只有美德才是人們過(guò)上真實(shí)意義的生活并且實(shí)現(xiàn)道德繁榮的唯一方法。真正的問(wèn)題是一個(gè)人該怎樣獲得美德?？鬃右庾R(shí)到，最重要的是，只有遵循、實(shí)踐蘊(yùn)含美德的傳統(tǒng)才是獲得美德的不二法門(mén)。幸運(yùn)的是，在他之前，就有一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)得到確立，即通過(guò)禮儀實(shí)踐來(lái)清晰地向人們展示“德”的核心價(jià)值。這樣一個(gè)禮儀傳統(tǒng)的結(jié)果是為儒家思想確立了合適的道德起點(diǎn)和真實(shí)的具體內(nèi)容。因此，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，一個(gè)人要想變得有德，就必須以“克己復(fù)禮為仁”為起點(diǎn)。例如，對(duì)待自己的父母，一個(gè)人必須“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”。

這些禮儀實(shí)踐是否是儒家倫理生活中的唯一倫理指南呢?人們應(yīng)該永遠(yuǎn)遵守這些行為規(guī)范嗎?是否應(yīng)隨時(shí)代變遷而改變?孔子給出了道德思考的任何原則嗎?事實(shí)上，除了強(qiáng)調(diào)禮儀在倫理生活中的重要意義，孔子還系統(tǒng)闡述了一系列對(duì)道德思辨有益的一般原則。例如，在教授儒家思想中最完整的美德——“仁”——的時(shí)候，孔子清晰地概括了一些一般的要求:“仁者愛(ài)人”;“仁者靜”;“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;“志士仁人……有殺身以成仁”;“當(dāng)仁，不讓師”;“己所不欲，勿施于人”，等等。因此，儒家的倫理觀并不耽于守禮而沒(méi)有總結(jié)出道理(就像有些人所誤解的那樣)，也不僅僅是給出原則來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐卻忽視禮的實(shí)踐功能(就像生命倫理學(xué)原則主義那樣)。儒家倫理觀的完整呈現(xiàn)體現(xiàn)在禮儀制度和一般原則間的復(fù)雜的反思平衡之中。

首先，倫理生活不可以簡(jiǎn)單地通過(guò)遵守大道理而不奉行禮教來(lái)得以實(shí)現(xiàn);反之，奉行禮教是正常儒家生活的起點(diǎn)，構(gòu)成了日常道德行為的實(shí)質(zhì)。禮教實(shí)際地指導(dǎo)人們的一言一行。事實(shí)上，孔子所總結(jié)的原則的最重要作用不是從此拋棄禮教;確切地說(shuō)，這些原則其實(shí)是為了實(shí)踐禮教來(lái)達(dá)到實(shí)現(xiàn)倫理生活的必要性和意義而構(gòu)筑的基本道德理由。這就是說(shuō)，獨(dú)立于禮教實(shí)踐的儒家原則不能充分發(fā)揮作用。在儒家看來(lái)，所有人類(lèi)活動(dòng)都不可避免地以禮儀為基礎(chǔ)。在受禮儀指引的前提下，一般原則可能為人類(lèi)的道德活動(dòng)提供適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)。換句話說(shuō)，這些原則并不教導(dǎo)人們拋棄禮教實(shí)踐并直接依照這些原則來(lái)進(jìn)行自我實(shí)踐，而是教導(dǎo)人們恰當(dāng)?shù)刿`行禮儀。例如在節(jié)日贈(zèng)送禮物的禮儀問(wèn)題上，“己所不欲，勿施于人”的原則只是提醒我們不要將自己不喜歡的禮物送給朋友。這一原則并不是說(shuō)著你應(yīng)該拋棄禮儀來(lái)任意解釋這一原則，從而為所欲為?？傊M管形式不同，奉行禮教和一般原則都體現(xiàn)了儒家思想的倫理價(jià)值觀。此二者缺一不可，造就了一種互補(bǔ)關(guān)系，從而形成了規(guī)范的儒家倫理反思。

換言之，一方面，禮是基本的道德活動(dòng)，其對(duì)于道德指導(dǎo)的作用是不能為一般原則所替代的;另一方面，在具體場(chǎng)合下適當(dāng)?shù)刈裱话阍瓌t，對(duì)于禮儀是必要的。此外，禮教并不是絕對(duì)的、不可侵犯的、不變的。一般原則可以用來(lái)因時(shí)制宜地提供調(diào)整、違背或修改禮教的合理原因。例如，《論語(yǔ)》中孔子支持將禮儀活動(dòng)中的繁復(fù)的亞麻禮帽換成簡(jiǎn)單的絲綢禮帽，原因是這樣更節(jié)儉，同時(shí)保持了禮儀的功能。然而，需要指出的是，從儒家觀點(diǎn)來(lái)看，盡管一般原則、規(guī)范或原理可以適當(dāng)?shù)乩斫鉃閷?duì)于禮教施行的辯護(hù)、異議或修正，但倫理生活在根本上不能被單純地理解為一些原則、規(guī)范或原理。儒家禮教的施行確實(shí)包括了一些一般原則，但儒家倫理生活并不像原則主義所理解的那樣被這些原則所主宰。例如，盡管孔子承認(rèn)是否心安可以被用來(lái)指導(dǎo)是否應(yīng)該為父母守喪三年，但他反對(duì)借口于心安而摒棄守孝三年之禮的觀點(diǎn)。這里的關(guān)鍵并不在于為我們的道德考慮加入更多的原則，然后在它們之間找到一個(gè)平衡;關(guān)鍵在于，儒家的道德生活在某些本質(zhì)方面不能被完全概念化或原則化——因?yàn)槎Y儀實(shí)踐同樣重要。換句話說(shuō)，植根于“德”的儒家核心價(jià)值——正如先前所提到的:尊重人類(lèi)生命，珍惜和諧的人際關(guān)系，人道地對(duì)待每一個(gè)人——都會(huì)體現(xiàn)在原則和禮儀的交互作用之中。②對(duì)于禮在儒家德性生活中的功能的更詳細(xì)論述，參閱拙作(Fan，2010)第11章和第12章。這種綜合而辯證的儒家反思平衡觀點(diǎn)大大區(qū)別于原則主義的觀點(diǎn)。

4 一個(gè)啟發(fā)式案例

具體說(shuō)來(lái)，美國(guó)自20世紀(jì)70年代以來(lái)流行的原則主義倫理學(xué)思想與儒家的生活方式的一個(gè)主要區(qū)別，在于兩者對(duì)于家庭地位的不同看法。讓我們來(lái)考慮一個(gè)中國(guó)的例子。一位男士，妻子已經(jīng)去世，但有兩個(gè)成年兒子和一個(gè)成年女兒。這位爸爸已被診斷為癌癥晚期，沒(méi)有治愈的方法，但可行的化學(xué)療法可能會(huì)有限度地推遲他的死亡，而這種化療會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的不適和痛苦。三個(gè)孩子都認(rèn)為父親對(duì)死亡和癌癥懷有深深的恐懼，所以不應(yīng)該告知其這一診斷。而且，他們認(rèn)為家庭在這種情況下的責(zé)任是拒絕接受進(jìn)一步的化療從而免除父親的不必要的痛苦，醫(yī)生應(yīng)該接受這一家庭決定。他們進(jìn)而認(rèn)為，醫(yī)生在和他們的父親進(jìn)行交流時(shí)也應(yīng)該順從他們的希望，僅僅告訴父親他的大致健康狀況，而不告訴他關(guān)于癌癥的診斷。

在比徹姆和丘卓斯的原則主義倫理假定之下，這個(gè)案例中的孩子們的做法是完全錯(cuò)誤的。根據(jù)比徹姆和丘卓斯的倫理原則，如果本人是清醒的、有行為能力的，那么尊重自主性原則要求醫(yī)生和患者進(jìn)行直接、如實(shí)的交流。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，所有關(guān)于治療的決定都必須由患者親自做出。然而，儒家以禮為基礎(chǔ)的道德實(shí)踐則不是這樣。儒家倫理不會(huì)認(rèn)可、更不會(huì)支持這種個(gè)人主義的責(zé)任觀點(diǎn)。相反，表現(xiàn)在中國(guó)慣常的醫(yī)療實(shí)踐中的儒家倫理道德重視和培養(yǎng)適當(dāng)?shù)募彝ト穗H關(guān)系，強(qiáng)調(diào):①家庭成員式的相互依賴性(而不是患者的獨(dú)立自主性);②家庭共同決定(而不是患者的自我決定)。對(duì)于真誠(chéng)的承諾并不要求確立一項(xiàng)抽象的、絕對(duì)的禁止說(shuō)謊的律令。相反，儒家傳統(tǒng)含有豐富的、以禮為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)實(shí)踐，指導(dǎo)人們?cè)卺t(yī)療境遇中區(qū)別什么時(shí)候應(yīng)該直言不諱地說(shuō)出真相，什么時(shí)候最好隱藏真相。

在這個(gè)案例中，孩子們對(duì)于這位年邁的父親所做出的合理反應(yīng)是由父母和孩子之間關(guān)系的性質(zhì)所決定的。這些孩子真心希望他們的父親能在這樣的狀況下?lián)碛凶畲蟮男腋＃?，以他們?duì)父親心理狀態(tài)的了解，決定對(duì)父親隱瞞病情的真相。他們的醫(yī)生應(yīng)當(dāng)遵循由家庭成員和醫(yī)生共同達(dá)成的決策協(xié)議。特別是，如果醫(yī)生發(fā)現(xiàn)患者的家屬的確是出于對(duì)患者的真誠(chéng)關(guān)心，而且家屬的愿望和醫(yī)生的專(zhuān)業(yè)判斷不存在本質(zhì)分歧，那么醫(yī)生就應(yīng)該配合患者家屬對(duì)患者隱瞞真實(shí)情況。［4－5］這并不是說(shuō)儒家倫理道德沒(méi)有一個(gè)關(guān)于真誠(chéng)的一般原則來(lái)指導(dǎo)相關(guān)的道德行為。相反，孔子和其他的儒家大師不斷強(qiáng)調(diào)“真誠(chéng)”作為一個(gè)道德品質(zhì)的重要性，真誠(chéng)、守信以及知行合一在儒家道德生活中都是十分關(guān)鍵的。基于這些考慮，儒家關(guān)于真誠(chéng)的原則要求我們以相互信任的共同紐帶來(lái)真心實(shí)意地對(duì)待別人，但偶爾也需要隱瞞真相甚至說(shuō)謊來(lái)維持完整的關(guān)系和追求美德。因此，儒家的真誠(chéng)原則應(yīng)當(dāng)與以禮為基礎(chǔ)的生活實(shí)踐(包括醫(yī)療實(shí)踐)一起發(fā)揮道德作用，從而更好的追求和保護(hù)人的生命、人類(lèi)繁榮以及和諧關(guān)系等儒家的核心價(jià)值。儒家的真誠(chéng)原則確實(shí)包含著提醒人們?cè)诎咐蟹此枷虿∪穗[藏真相是否合適的意思，但并不包括像康德所提倡的道義論那樣的片面的、形式主義的一條真相告知絕對(duì)原則。

總結(jié)說(shuō)來(lái)，目前西方主流的原則主義生命倫理學(xué)理論中存在著一種個(gè)人主義的、以個(gè)人自主為導(dǎo)向的道德責(zé)任思想。相反，儒家生命倫理學(xué)支持一個(gè)家庭主義的、以禮為基礎(chǔ)的道德責(zé)任關(guān)注。這個(gè)比較展示了西方式的醫(yī)療倫理提倡病人、家屬以及醫(yī)生作為相互分離的、獨(dú)立的自主個(gè)人來(lái)參與決定;而在儒家倫理實(shí)踐中，醫(yī)生、病人和家屬的決定是根植于家庭的，同時(shí)被建構(gòu)在以德性為目標(biāo)的禮儀實(shí)踐之中這兩種不同的進(jìn)路的分歧涉及對(duì)個(gè)體在接受治療和告知真相時(shí)的地位的不同認(rèn)知。必須再次強(qiáng)調(diào)的是，本文只是希望能夠表達(dá)出兩種進(jìn)路的不同，同時(shí)解釋為什么從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，原則主義的進(jìn)路是誤導(dǎo)性的。篇幅所限，筆者不能在此對(duì)儒家思想給予一個(gè)完全性的辯護(hù)。

5 結(jié)語(yǔ)

儒家生命倫理學(xué)鍥存于儒家道德傳統(tǒng)之中，以禮儀為基礎(chǔ)、以原則為導(dǎo)向，并以二者的辯證關(guān)系構(gòu)成其實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容。強(qiáng)調(diào)禮儀的重要性就是強(qiáng)調(diào)道德生活的具體化和切身性，因?yàn)槿耸蔷哂猩眢w的道德主體。各種不同的禮和以禮為基礎(chǔ)的實(shí)踐，使道德生活得以具體化。這種道德生活是無(wú)法完全概念化為一般原則的。儒家思想深刻意識(shí)到，在人類(lèi)切身性的道德生活中，禮儀實(shí)踐優(yōu)先于一般原則。儒家所理解的適宜的道德反省著重一個(gè)全面的禮儀實(shí)踐，其中包括了一些原則的指導(dǎo)，但不能完全被原則所決定。實(shí)際上，儒家的道德認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，人類(lèi)道德和有德的生活只能通過(guò)禮在真實(shí)生活中的實(shí)踐來(lái)得到認(rèn)知和表達(dá)。因而，試圖完全推翻一種生活方式的哲學(xué)理論需要證明其立場(chǎng)的合理性，而且需要這些哲學(xué)家們首先在一定程度上置身于這種生活方式之中。儒家思想不否定道德文化的多元性或深刻道德分歧的存在，然而儒家思想也不認(rèn)同道德的相對(duì)主義。儒家道德生活提倡一種禮儀與原則之間的反思平衡，以幫助人們進(jìn)行適合的道德反省，同時(shí)避免任何極端的立場(chǎng)——無(wú)論是極端自由主義，還是極端保守主義。

致謝:作者感謝慈繼偉教授，H.T.Engelhardt，Jr.教授和P.J.Ivanhoe教授對(duì)本文初稿所提出的寶貴建議。

原載Asian Bioethics Review 4.1(March 2012):4－13.感謝Asian Bioethics Review授予翻譯版權(quán)。

［1］Beauchamp，T.L.Priciplism and its Alleged Competitors，Bioethics［M］.Oxford:Oxford University Press，2001.

［2］Beauchamp，T.L.，J.F.Childress.Principles of Biomedical Ethics［M］.New York:Oxford University Press，1979.

［3］Ivanhoe，P.J.Confucian Moral Self Cultivation，second edition［M］.Indianapolis:Hacket，2000.

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［5］Fan，R.Reconstructionist Confucianism:Rethinking Morality after the West［M］.New York: Springer，2010.

〔修回日期2012－09－02〕

〔編輯 李恩昌〕

Confucian Reflective Equilibrium:Why Principlism is Misleading for Chinese Bioethical Decision Making

FAN Rui－ping1(author)，WANG Lu－ying2(translator)，ZHAO Wen－qing1(proofreader)
(1 Public and Social Administrative Department of City University of Hong Kong，Hong Kong，China; 2 Political Theory Teaching and Research Section of the Second Military Medical University，Shanghai 200433，China)

R－052

A

1001－8565(2012)05－0636－04

2012－08－01〕