禪宗典籍對(duì)日本佛教說話集《沙石集》的影響*

陸晚霞

日本中世文學(xué)的名著之一《沙石集》成書于弘安六年(1283)①自弘安六年脫稿時(shí)到德治三年(1308)之間，作者還親自多次增補(bǔ)修改，因此準(zhǔn)確地說該書的成書時(shí)間為弘安六年到德治三年。，一般認(rèn)為它是一部具有濃厚神佛融合②意指日本原生的神祇信仰與佛教的融合現(xiàn)象，參看拙譯《日本的佛教與神祇信仰》(北京:商務(wù)印書館，2010年)。色彩的佛教說話③“說話”是日本文學(xué)中的一個(gè)概念，相當(dāng)于我國的民間故事。而所謂佛教說話，則是指取材于各種佛經(jīng)佛書，或者具有佛教寓意的民間傳承的故事。日本的中世時(shí)期，貴族文人和僧侶匯編有大量世俗說話集和佛教說話集。《沙石集》出自僧侶之手，其中包含不少佛教的勸教內(nèi)容，為典型的佛教說話集。故事集。關(guān)于該書的編撰目的，作者無住道曉(1226—1312)在其另一部著述《雜談集》④本作品的引用依據(jù)［日］山田昭全、三木紀(jì)人校注《雑談集》(三彌井書店，1973年)，中文由筆者譯出。中記述道:“本意只為令愚俗與佛法結(jié)緣，并無心教導(dǎo)智者。”(卷10《法華衣坐室法門大意事》，324頁)因此，《沙石集》可稱得上是一本佛教啟蒙書。

作為一名僧人，無住以“八宗兼學(xué)”或“十宗融匯”⑤“八宗兼學(xué)”是指對(duì)日本古代中世時(shí)期的八個(gè)佛教宗派——三論宗、成實(shí)宗、法相宗、俱舍宗、華嚴(yán)宗、律宗、天臺(tái)宗、真言宗都有研習(xí)，“十宗”則再加入禪宗和凈土宗。的博識(shí)著稱，我們很難把他完全歸入某一個(gè)佛教宗派。比如有人認(rèn)為，無住既是律僧，也是禪僧，甚至是真言宗的僧侶⑥參看［日］片岡了:《〈沙石集〉の性格》，《大谷大學(xué)研究年報(bào)》第48集，1996年3月，第2—60頁。。不過，從無住出家修行的經(jīng)歷來看，《沙石集》中包含禪的元素毋寧說是自然的。他稱自己“三十五歲，于壽福寺悲愿長(zhǎng)老門下，自春至秋，行叢林作法。于東福開山之座下，聞禪門之錄、義釋等。依之，形如有三學(xué)齊修之志”(《雜談集》卷3《愚老述懷》，106頁)。壽福寺、東福寺皆為臨濟(jì)宗寺院，由此可以推斷，無住也一度專注于禪的修行，但由于患有腳氣的老毛病，以致不能坐禪，所以他慨嘆自己是“有學(xué)無行”(《愚老述懷》，106頁)。而對(duì)于禪的學(xué)識(shí)理論，他應(yīng)該是相當(dāng)熟習(xí)的。有研究指出，在《沙石集》中他對(duì)真言宗、禪宗、律宗的教義宣揚(yáng)顯得尤為熱心①［日］小林直樹《〈沙石集〉と聖徳太子》一文中指出:“通過《沙石集》中無住的文章可以復(fù)原出日本佛法‘濫觴’之大致印象，即國土淵源起自呈獨(dú)鈷形狀的真言密教，后有受禪宗祖師達(dá)摩之勸而轉(zhuǎn)生的觀音化身——即圣德太子開始弘揚(yáng)佛法，其后又有鑒真和尚繼承太子遺志補(bǔ)充戒律。因此，在諸宗中，無住最為看重的便是真言、禪和律了。”見《大阪市立大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科紀(jì)要》第55卷第4分冊(cè)，2004年3月，第17頁。。

本文的主要目的是考察禪宗思想對(duì)無住的影響。作為無住的禪宗思想的直接流露，最明顯的莫過于他對(duì)各種禪宗典籍的吸收援用了。下面將以無住的代表作《沙石集》為考察文本，來具體看一看《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》以及其他一些禪宗典籍究竟是如何對(duì)無住及其作品產(chǎn)生作用的。

一、《宗鏡錄》與《沙石集》

在無住的思想形成中，智覺禪師永明延壽②永明延壽(904—975)是五代十國時(shí)期吳越國的僧人，謚號(hào)智覺禪師，是主張教禪一致、禪凈雙修的法眼宗禪僧。曾駐錫于明州奉化縣雪竇山資圣寺和杭州錢塘縣的永明寺(今凈慈寺)，后被尊為凈土教的蓮社七祖之一，對(duì)朝鮮禪凈宗的發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。主要著作有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷等。傳記見于《宋高僧傳》卷28《大宋錢塘永明寺延壽傳》、《景德傳燈錄》卷26《杭州永明寺延壽禪師》等。的《宗鏡錄》起到了極為重要的作用。關(guān)于這一點(diǎn)，《雜談集》卷1《三學(xué)事》已經(jīng)透露消息，其中無住說道:“三學(xué)之諸宗同信，別有宗鏡錄，禪教和會(huì)，無偏執(zhí)，故多年愛之。”(74頁)《宗鏡錄》對(duì)無住的著述所產(chǎn)生的重大影響也已在不少先行研究中指出③《沙石集》的日本古典文學(xué)大系本(巖波書店，1966年)、新編日本古典文學(xué)全集本(小學(xué)館，2001年)以及前引《雜談集》等的解說中都提到《宗鏡錄》。尤其在《雜談集》收錄由［日］山田昭全撰寫的解說《雑談集の方法と思想》中，專門論述了該書與《宗鏡錄》的關(guān)系。此外，關(guān)于延壽對(duì)無住的影響，可參看［日］三國博:《無住と智覚禪師延壽の著作(その一)》(《國文學(xué)踏査》第11號(hào)，大正大學(xué)國文學(xué)會(huì)，1981年8月，第84—91頁)、《無住と智覚禪師延壽の著作》(《大正大學(xué)大學(xué)院研究論集》第6號(hào)，1982年2月，第241—252頁)、［日］荒木浩:《無住と円爾―〈宗鏡録〉と〈仏法大明録〉の周辺―》(《説話文學(xué)研究》第35號(hào)，2000年7月，第89—103頁)等。。本文之所以對(duì)此重又注目，主要是為了闡明該書不僅在禪宗方面，而且在儒釋道三教觀的形成上對(duì)無住產(chǎn)生的重大影響。從結(jié)論而言，《宗鏡錄》是無住吸收內(nèi)典外典的知識(shí)寶庫，為他建構(gòu)平等的三教觀提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。尤其是，延壽認(rèn)為道佛一體的思考方法也明顯體現(xiàn)在無住身上，因此讓我們先從接受老莊思想的角度來看。

比如，《沙石集》中多次引用了《老子》第49章的“圣人無常心，以百姓心為心”一句。無住為了說明佛祖菩薩的現(xiàn)形方式并不一定，而要視具體情況千變?nèi)f化的道理，寫有如下一段話:

大圣之方便，因國土之不同，因機(jī)緣之不定而無準(zhǔn)。正如有言曰“圣人無常心。以萬人之心為心”，法身無定形，以萬物之身為身。(卷一之三，28頁)④本文引用的《沙石集》內(nèi)容依據(jù)新編日本古典文學(xué)全集本，中文皆由筆者自譯。

或者在主張和歌即陀羅尼⑤和歌陀羅尼觀是對(duì)視文學(xué)創(chuàng)作為狂言綺語、妨礙佛道修行觀點(diǎn)的一種反駁，認(rèn)為和歌也是佛法真言，有助于佛道修行。的卷五本之十四《和歌之德甚深之事》中又說:“圣人無詞，以萬物之詞為詞。”(255頁)表明神明或佛、菩薩吟詠的和歌正是法語，是垂示給眾生的真言。此外，卷六之四《長(zhǎng)篇說法之事》中指出，和尚說法也該把握聽眾想聽不想聽的心情，適宜地進(jìn)行，其中有一言:“圣人無心，以萬物之心為心。萬事當(dāng)合乎人心，因時(shí)隨機(jī)而行。”(318頁)與此相似的趣旨在卷三之三《訴訟人蒙恩之事》中也有流露。該故事主要稱頌鐮倉將軍的言行合乎民心，于是便引用《老子》之言說:“萬人皆悅，稱道:圣人無心，以萬人心為心。以人心所愿為治國大事，此乃圣人之質(zhì)也。”(148頁)

從以上列舉的各段引用來看，無住似乎十分傾心于《老子》之言，但實(shí)際上對(duì)比《宗鏡錄》的內(nèi)容，我們不難發(fā)現(xiàn)《沙石集》并非直接引用《老子》，而是通過《宗鏡錄》的媒介作用的。《宗鏡錄》卷93中有言:

故書云:以兆人之耳聽，以四海之目視，以己身知人身，以己心知人心。圣人無常心，以百姓心為心。(《大正新修大藏經(jīng)》卷48，923頁下。以下略稱《大正藏》)

這段話的意思與上述《沙石集》的“圣人無心，以萬物之心為心”等引舉從語義、上下文語境來看是比較一致的。因此，無住對(duì)“圣人無常心”的理解，未必直接源自《老子》原著，應(yīng)該說還有很大部分是基于《宗鏡錄》等二次資料的。

再如，卷九之一《人無嫉妒心之事》。其中寫道:

有言云:西施愛江，嫫母嫌鏡。西施因我形之佳，故見影映于江而愛之，嫫母因我貌之丑，故見影映于鏡而嫌鏡。此非江吉也，而我形佳也。非鏡惡也，我貌丑也。(445頁)

西施代表的美女和嫫母代表的丑女經(jīng)常被相提并論借以說明某種對(duì)比，如《莊子·天運(yùn)第十四》中始見其例①《莊子》說的是東施效顰的故事，其中不見嫫母之名，只是說:“西施病心而矉其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。”(《莊子集釋》，北京:中華書局，2004年，第515頁)西施捧心的故事后來多為佛書引用，如隋代吉藏《二諦義》、智顗《摩訶止觀》等。，此外《淮南子》卷19《修務(wù)訓(xùn)》中也說:“不待脂粉芳澤而性可說者，西施、陽文也……雖粉白黛黑弗能為美者，嫫母、仳倠也。夫上不及堯舜，下不及商均，美不及西施，惡不若嫫母。”②《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年，第1330—1331頁。不過，《沙石集》的引用正如山田的解說論文《雜談集的方法與思想》、日本古典文學(xué)大系、新編日本古典文學(xué)全集等注釋指出，顯然是襲用了《宗鏡錄》卷34的內(nèi)容，因?yàn)槠渲姓f:“斯則善惡在己，而由人乎哉?是以西施愛江，嫫母嫌鏡，實(shí)為癡也。”(《大正藏》卷48，611頁下)

關(guān)于《宗鏡錄》的作者永明延壽，木村清孝在論文《永明延壽的老莊觀》③原題作《永明延壽の老荘観》，載于《大正新修大藏經(jīng)》第48卷的會(huì)員通信第77號(hào)(大正新修大蔵経刊行會(huì)，1976年)，第1—4頁。中指出:他站在佛教的立場(chǎng)上，批判“老子所說的自然是‘邪因’，莊子所說的自然是‘無因’，兩者都違反佛教的因緣之說”，但同時(shí)他又具有接受欣賞老莊思想，對(duì)老莊式的生存理念產(chǎn)生共鳴的另一側(cè)面。木村論文認(rèn)為尤其在“對(duì)心的主體存在需要進(jìn)行深刻把握時(shí)，延壽往往把佛教思維和老莊思維混合起來，此種情況下他引用的教證便沒有內(nèi)外之別了”。作為論據(jù)，同論文舉出了《宗鏡錄》卷91的一段文章:

如莊子云:天地一氣，而能萬化。老子云:天得一以清，地得一以寧。神得一以靈，萬物得一以生，故圣人以一真心而觀萬境。(《大正藏》卷48，912頁下)

其實(shí)，類似的引用還出現(xiàn)在同書卷94中，上面說:“故云天得一以清，地得一以寧，萬物得一以生，今得一而道成。”耐人尋味的是，與卷94的《老子》引用十分相似的文章也見于《沙石集》。在卷五末之六《哀傷歌之事》中說:“老子云:天得一以清，地得一以寧。入佛法之方便種種，唯有得一。”(295頁)

歷來的各種注釋書一般都認(rèn)為這句話援用了《老子》文章，但如上所見，應(yīng)該看作其直接依據(jù)是《宗鏡錄》。而從上述事實(shí)來看，可知延壽的道佛混合的思維特征是完全被無住繼承下來了。

關(guān)于無住的儒教思想，《沙石集》卷三之三《訴訟人蒙恩之事》反映得尤為鮮明。其中講述的是幕府將軍北條泰時(shí)的斷案逸事，評(píng)論部分又列舉了泰時(shí)的治國理念、故鐮倉將軍深得民心的言行以及魏文王的故事，盛贊明君賢臣的事跡。在該段的結(jié)尾處，無住總結(jié)說:“賢王出世，賢臣助威，則四海靜，天下穩(wěn)。”(148頁)又說:“唯望世間君臣皆賢。”(149頁)

在同話中還有一段將儒教的處世訓(xùn)、帝王術(shù)用于一般人心教誨的文章。無住告訴人們要以周圍的人物為鑒來省察自身的過失，他引用古人的話說:“古人云:以銅為鏡正衣冠，以人為鏡知得失，以古為鏡知興廢，以心為鏡悲萬法。”(卷三之三，150頁)

此處所引“古人云”一段，最初見于《舊唐書·魏徵傳》，是唐太宗痛悼忠臣魏徵的話語，而《沙石集》直接援用的當(dāng)是《宗鏡錄》的內(nèi)容。因?yàn)椋杜f唐書》中提到以銅、古、人為鏡，而沒有以心為鏡之說。《宗鏡錄》卷10中則有:“故唐朝太宗皇帝云:朕聞以銅為鏡，可以正衣冠;以古為鏡，可以知興替;以人為鏡，可以知得失。今以心為鏡，可以照法界。”補(bǔ)上了以心為鏡一項(xiàng)。《沙石集》的“悲萬法”雖與“照法界”表現(xiàn)不同，但通觀《宗鏡錄》文章的前后文脈，其前面有“一切萬法有二。一、皆如明鏡含明了性”之句，可以確定《宗鏡錄》是《沙石集》引文的出典。

但值得注意的是，無住帶有儒教性格的發(fā)言往往與出家人本該具備的超脫俗世的態(tài)度是互致捍格的，不僅如此，其中似乎更有一種替世俗眾生設(shè)身處地的真實(shí)情感。盡管《沙石集》中以鏡作比的故事直接來源于《宗鏡錄》，但無住把這段文章的主旨放到了“以人為鏡知得失”上，這樣一來，便削弱了智覺特地附加在唐太宗名言上的佛教意義，而是返回到明主痛惜賢臣的意義層面上了。由此可見，無住依據(jù)儒教的道德標(biāo)準(zhǔn)來批判社會(huì)，他在故事中談?wù)摻?jīng)世治國之道的姿態(tài)是十分真摯而富有現(xiàn)實(shí)意味的，這也可以說是無住的儒教觀的一個(gè)具體反映。

而另一方面，《宗鏡錄》也不總是在佛教范圍內(nèi)來解釋各種社會(huì)政治現(xiàn)象，其中有不少內(nèi)容可以說是完全抹去了佛教色彩，純粹是從為政者的立場(chǎng)上提出的儒教式政治見解。如卷65中的一段文章:

若周孔經(jīng)籍、治法禮法、兵法醫(yī)法、天文地理、八卦五行、世間墳典。孝以治家，忠以治國。各親其親，各子其子。敬上愛下，仁義揖讓。安于百姓，霸立社稷。若失此法，強(qiáng)者陵弱，天下燋遑，民無聊生，鳥不暇棲，獸不暇伏。若依此法，天下太平，牛馬內(nèi)向。當(dāng)知此法，乃是愛民治國，而稱為實(shí)。(《大正藏》卷48，781頁下)

顯然，其中流露出的儒教觀與《沙石集》的一樣，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和切實(shí)感。

最后要指出的是，《沙石集》的佛教思想也有吸收自《宗鏡錄》的部分。本來，無住是通過各種佛典的學(xué)習(xí)了解佛教教義，構(gòu)筑起自己的佛教知識(shí)體系的。但必須注意的是，其中有的知識(shí)并非直接來源于佛經(jīng)原典，而是通過《宗鏡錄》實(shí)現(xiàn)的間接吸收和引用的。如卷五末之二《人有感詠和歌之事》中說:“古人云:凡圣交徹，當(dāng)凡心即圣心。事理融通，即事相為元真。取意。”(266頁)此處所謂的“凡圣交徹”之句也見于《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)略疏注》，其中有“圓覺妙心，凡圣交徹”(《大正藏》卷39，558頁上)，但無住大概還是參照了《宗鏡錄》的。《宗鏡錄》卷33有言:“觀和尚云:凡圣交徹，即凡心而見佛心;理事雙修，依本智而求佛智。”(《大正藏》卷48，605頁中)①延壽的另一部作品《萬善同歸集》中也有“清涼國師云:凡圣交徹，即凡心而見佛心;理事雙修，依本智而求佛智”(《大正藏》卷48，第973頁中)。這里的清涼國師即華嚴(yán)宗的第四祖澄觀(738—839)，即《宗鏡錄》所說的“觀和尚”。此句與《沙石集》的語句雖不完全一致，但“取意”兩字便能解釋兩者的出入了。

綜上所述，可以說無住通過《宗鏡錄》，不但攝取了內(nèi)典外典的豐富知識(shí)，而且切實(shí)地學(xué)習(xí)掌握了將儒釋道融合一致的思維方法，這一特點(diǎn)都在《沙石集》中反映出來了。

二、《景德傳燈錄》與《沙石集》

上面對(duì)《宗鏡錄》作了一些探討。關(guān)于該書，山田的解說論文《雜談集的方法與思想》指出它為無住編纂說話集提供了故事來源，因?yàn)椤渡呈泛汀峨s談集》中的不少故事都采自《宗鏡錄》。不過，要說無住的故事資料庫，不可不提的還有一冊(cè)，即禪宗燈史《景德傳燈錄》(以下簡(jiǎn)稱《傳燈錄》)。

《沙石集》中已經(jīng)明確取材于《傳燈錄》的故事有:卷四之一《無言上人之事》引用的惟寬禪師與白樂天的問答①《傳燈錄》卷7的興善寺惟寬禪師傳為其出典。參看［日］西村聡:《無住の白居易》(《白居易研究講座·第四卷·日本における受容》散文篇，勉誠社，1994年，第125—142頁)、［日］三角洋一:《〈徒然草〉の故事·詩話·諺と唐·宋仏教》(《説話論集·第十三集》，清文堂，2003年，第361—386頁)。、卷五本之五《學(xué)生解怨心之事》中所見鳥窠禪師與白樂天的問答、卷九之十八《愚癡之僧成牛之事》中講信施無慚的僧人受報(bào)應(yīng)變成蘑菇的小故事②以上二則故事分別出自《傳燈錄》卷4的鳥窠道林禪師傳和卷2的天竺第十五祖迦那提婆傳。參照日本古典文學(xué)大系和新編日本古典文學(xué)全集的注釋。。但除此之外，《沙石集》中還有取自《傳燈錄》的故事。在此，想對(duì)兩個(gè)歷來被認(rèn)為出典不詳或存疑的故事進(jìn)行討論。

首先是卷一之八《生類供神不解之事》。該故事的意圖主要是用折衷調(diào)和的方法來解釋佛教的殺生戒與以犧牲供神的民間習(xí)俗之間的矛盾。故事的末尾介紹了一則中國的釜神故事。原文如下:

漢土一山麓之下，有社頗為靈驗(yàn)。世人崇之，以牛、羊、魚、鳥等祭之。其社神乃一古釜也。或時(shí)，有一禪師來，擊其釜曰:神自何處來?靈又在何處?打擊至破碎。其時(shí)，有一青衣俗人現(xiàn)于前，冠傾帽斜，作禮曰:禪師為吾輩說無生之法，令吾忽離業(yè)苦，得生天上，此恩難報(bào)。禮畢而去。(52—53頁)

關(guān)于這段故事的出典，日本古典文學(xué)大系的注釋并沒有提及，而新編日本古典文學(xué)全集的頭注則作出典不詳。其實(shí)，該故事是依據(jù)《傳燈錄》卷4《嵩岳破灶墮和尚傳》的。同傳原文如下:

嵩岳破灶墮和尚，不稱名氏，言行叵測(cè)，隱居嵩岳。山塢有廟甚靈，殿中唯安一灶，遠(yuǎn)近祭祠不輟，烹殺物命甚多。師一日領(lǐng)侍僧入廟，以杖敲灶三下云:咄，此灶!只是泥瓦合成，圣從何來靈從何起?恁么烹宰物命?又打三下，灶乃傾破墮落(安國師號(hào)為破灶墮)。須臾有一人青衣峨冠，忽然設(shè)拜師前。師曰:是什么人?云:我本此廟灶神，久受業(yè)報(bào)，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。師曰:是汝本有之性，非吾強(qiáng)言。神再禮而沒。(《大正藏》卷51，232頁下—233頁上。下劃線為筆者注)

如看下劃線部分，則可注意到《傳燈錄》原文的“廟、灶、師一日領(lǐng)侍僧”等在無住的文章中分別改成了“社、釜、或時(shí)有一禪師”，這些都是為配合日本的生活文化進(jìn)行的改編。除去這些，如“圣從何來靈從何起”的斷喝，或者釜神的衣著模樣則完全忠實(shí)地援用了《傳燈錄》的內(nèi)容。幾乎可以說，無住摘譯了《傳燈錄》的一節(jié)。

另一則是卷三之一《癲狂人利口之事》中有關(guān)智嚴(yán)(嚴(yán))禪師的故事。先舉示《沙石集》的文章如下:

唐有曰智嚴(yán)禪師者，武徳年中為郎將，合戰(zhàn)中屢建功勛，朝廷行賞。然此人年至四十即出家，于山中修行。是有昔日共戰(zhàn)之徒二人，尋訪之，曰:郎將狂乎，如何至于此哉?對(duì)曰:我狂將醒，汝狂正發(fā)。夫貪色，愛名，夸榮，樂寵，皆流轉(zhuǎn)生死之業(yè)。依何得出哉?聞言，二人感極而去。(130頁)

下面為《傳燈錄》卷4的《牛頭宗第二世智巖(巖)禪師傳》。

第二世智巖禪師者，曲阿人也。姓華氏，弱冠智勇過人，身長(zhǎng)七尺六寸。隋大業(yè)中為郎將，常以弓掛一濾水囊，隨行所至汲用。累從大將征討，頻立戰(zhàn)功。唐武徳中，年四十，遂乞出家，入舒州皖公山，從寶月禪師為弟子。后一日宴坐，覩異僧身長(zhǎng)丈余，神姿爽拔，詞氣清朗。謂師曰:卿八十生出家，宜加精進(jìn)。言訖不見。嘗在谷中入定，山水瀑漲，師怡然不動(dòng)，其水自退。有獵者遇之，因改過修善。復(fù)有昔同從軍者二人，聞師隱遁，乃共入山尋之。既見，因謂師曰:郎將狂耶，何為住此?

答曰:我狂欲醒，君狂正發(fā)。夫嗜色，淫聲，貪榮，冒寵，流轉(zhuǎn)生死，何由自出?二人感悟嘆息而去。(《大正藏》卷51，228頁中。下劃線筆者注)

對(duì)比以上兩段可見，是無住用日文作了簡(jiǎn)縮版的智巖禪師傳。《傳燈錄》原文講到禪師在俗時(shí)的容姿品行以及山中坐禪時(shí)發(fā)生的靈異，這些在《沙石集》中都被刪節(jié)了，只留剩了劃線部分內(nèi)容。因此，關(guān)于智巖禪師的信息便變得不夠充分，加之無住又將人名中的“巖”字訛作“嚴(yán)”字，以致于日本古典文學(xué)大系和新編日本古典文學(xué)全集在對(duì)智嚴(yán)禪師的人物作注時(shí)都出現(xiàn)誤注。如后者的注釋作:“姓欝特，名樂。唐代于闐人。為左領(lǐng)軍衛(wèi)大將上柱國，封金滿郡公。景龍?jiān)?七〇七年)出家，入終南山至相寺修行……生沒年不詳。”(130頁)

仔細(xì)看來，這一注釋與《沙石集》的內(nèi)容不符。《沙石集》文中有“武德年中”字樣，武德年間是自618年至626年之間。如此一來，上面引述的注中提到的707年40歲出家的智嚴(yán)禪師與《沙石集》的智嚴(yán)禪師顯然不是同一人物了。

此外，卷三之六《道人佛法問答之事》中有關(guān)大珠與馬祖的問答故事也有必要重新考證。其中說:

昔，大珠和尚參馬祖問佛法。祖問云:為何而來。大珠答曰:為求佛法。祖答云:汝不用自家寶藏，向外何求。此間無佛法。大珠云:如何是惠海(大珠——筆者注)自家寶藏。祖云:汝問我物，此汝之寶藏也。大珠言下即悟。(159頁)

關(guān)于這段故事的來歷，新編全集承襲古典大系的注釋，示意《諸方門人參門語錄》①該書匯集了唐代大珠慧海禪師回答諸方門人參問的語錄約40篇，妙葉編纂，于洪武七年(1347)刊行。問答內(nèi)容多樣復(fù)雜，通常認(rèn)為都采自《景德傳燈錄》的大珠慧海傳以及諸宗諸門的語錄(參看［日］鎌田茂雄ほか編:《大蔵経全解説大事典》，雄山閣出版，1998年)。卷下有相同內(nèi)容。但筆者認(rèn)為從文獻(xiàn)年代先后來看，其出典應(yīng)該是《傳燈錄》卷6的《越州大珠慧海禪師傳》②《傳燈錄》卷6《第二世馬祖法嗣越州大珠慧海禪師傳》原文如下:“初至江西參馬祖。祖問曰:從何處來?曰:越州大云寺來。祖曰:來此擬須何事?曰:來求佛法。祖曰:自家寶藏不顧，拋家散走作什么?我這里一物也無，求什么佛法?師遂禮拜問曰:阿那箇是慧海自家寶藏?祖曰:即今問我者，是汝寶藏。一切具足更無欠少，使用自在，何假向外求覓?師於言下自識(shí)本心，不由知覺。”(《大正藏》卷51，第246頁下)。順便補(bǔ)充一點(diǎn)，無住的另一部著述《圣財(cái)集》上卷第8頁在解說完七種圣財(cái)之后，也引用了該故事，用來闡述該如何得到圣財(cái)?shù)牡览怼?/p>

此外，《沙石集》從《傳燈錄》引用字句的情況也屢見不鮮。對(duì)其中的不少例子，一般注釋書都作不詳或未勘處理，其實(shí)大多可確定出自《傳燈錄》。在此僅舉一例。如卷五末之七《權(quán)化賞玩和歌之事》中引用了行基菩薩的和歌之后，無住對(duì)無常的幻身和常住的真我作了長(zhǎng)篇議論。其中說:“經(jīng)云:念一切法，不念般若。念般若，不念一切法。又古人云:但離妄緣，即如如佛。”(307—308頁)

這里舉出了經(jīng)文和古人之言，關(guān)于兩者的出典，現(xiàn)行注釋都作未勘。其實(shí)前者可參看《宗鏡錄》卷26的“如般若經(jīng)云:若念一切法，不念般若波羅蜜;不念一切法，則念般若波羅蜜”(《大正藏》卷48，561頁中);后者則依據(jù)了《景德傳燈錄》卷9《古靈神贊禪師傳》的“體露真常，不拘文字;心性無染，本自圓成;但離妄緣，即如如佛”(《大正藏》卷51，268頁上)。

三、《沙石集》與其他相關(guān)典籍

除《宗鏡錄》、《傳燈錄》之外，無住還涉獵了其他許多禪籍，這從他的作品中出處不一的語句引用中可以得知。在此，出于出典考證目的，把《沙石集》的引用句與其原句出處匯集起來，略作整理如下:

(一)引用唐代居士裴休所編書籍

如《沙石集》卷一之十中有“祖師云:不逢出世之明師，枉服大乘之法藥”(67頁)。這里提到的“祖師”之言，可以從裴休的《黃檗山斷際禪師傳心法要》以及《黃檗斷際禪師宛陵錄》中得到確認(rèn)。后者中可見“志公云:未逢出世明師，枉服大乘法藥”(《大正藏》卷48，386頁下)。所謂“志公”，當(dāng)指梁代高僧寶志和尚。另外，《沙石集》卷十末之十三還有言作:“一期之學(xué)為今生，臨終時(shí)須為何事，或念佛，或誦真言。臨時(shí)思為，猶如臨渴掘井。”(600頁)此處的“臨渴掘井”一語，日本古典文學(xué)大系本舉《說苑》之句“譬之猶渴而穿井，臨難而后鑄兵”(451頁)來作注釋，而我們也能夠從《黃檗斷際禪師宛陵錄》中找出類似的文脈，里面說“萬般事須是閑時(shí)辦得下，忙時(shí)得用，多少省力。休待臨渴掘井，做手腳不辦”(《大正藏》卷48，387頁上)。

(二)引用宋代禪僧圓悟的語錄公案集

《沙石集》卷四之十二中有“古人云:得旨入山，十年二十年煮飯。謂此意也”(213頁)。而《圓悟佛果禪師語錄》中有言:“古人得旨之后，向深山茆茨石室，折腳鐺子煮飯喫十年二十年。大忘人世永謝塵寰。今時(shí)不敢望如此。但只韜名晦跡守本分。”(《大正藏》卷47，777頁下)實(shí)際上，無住對(duì)圓悟的公案集《碧巖錄》的熟悉利用，也可通過其《雜談集》得到印證。

《雜談集》卷5《上人之事》中插入有以下一段小故事，說:“昔有名貴于漢朝者，帝令勅使訪之。此人住山中，見官人不為禮儀，鼻涕垂而不拭。官人云:為我拭涕。答云:有何暇為俗人拭涕哉云云。此乃舍盡棄盡之形也。”(171頁)該故事同樣一直被看作出典未詳，我們則可從《碧巖錄》卷4第34則懶瓚和尚的故事中找到其原典。《碧巖錄》中作:

懶瓚和尚，隱居衡山石室中。唐德宗聞其名，遣使召之。使者至其室宣言:天子有詔，尊者當(dāng)起謝恩。瓚方撥牛糞火，尋煨芋而食，寒涕垂頤未嘗答。使者笑曰:且勸尊者拭涕。瓚曰:我豈有工夫?yàn)樗兹耸锰橐?竟不起。使回奏，德宗甚欽嘆之。(《大正藏》卷48，173頁中)

懶瓚和尚面對(duì)皇帝的召見，絲毫不為所動(dòng)，一味心系修道。這作為棄世之人的形象，可以說懶瓚和尚的行狀達(dá)到了極致。因此，無住也不禁贊嘆說:“此乃舍盡棄盡之形。”懶瓚和尚的拭涕故事后來廣為禪僧傳誦，如夢(mèng)窗疎石(1275—1351)在辭謝天皇的召請(qǐng)時(shí)唱有一句偈語說:“地爐灰冷無黃獨(dú)，拭涕工夫也不閑。”(《夢(mèng)窗國師語錄》，《大正藏續(xù)諸宗部》卷80，487頁下)。

(三)引用一些被多種禪宗典籍所收的流行語句

如《沙石集》卷五末之五有言:“古人云:萬法本閑人自闌。諸法原本寂滅安樂，無生死去來之勞，由一念之迷心，現(xiàn)六塵之妄境，空起煩惱。”(291頁)此處劃線一句本該作“萬法本閑人自鬧”，見于《宗鏡錄》、《黃龍慧南禪師語錄·附》、《楊岐方會(huì)和尚后錄》、《明覺禪師語錄·附》、《圓悟佛果禪師語錄》、《大慧普覺禪師語錄》等多部語錄類文獻(xiàn)中。《沙石集》的“闌”字恐是誤寫。再如卷八之二中說到:“古人云:夢(mèng)中明明有六趣，覺后空空無大千。執(zhí)夢(mèng)中，疑覺后。是為愚心也。”(412頁)“夢(mèng)中明明……覺后空空……”兩句除了《傳燈錄》中有所見之外，宋代蘊(yùn)聞撰《大慧普覺禪師語錄》也有“夢(mèng)里明明有六趣，覺后空空無大千。喝一喝，解夏示眾”(《大正藏》卷47，843頁中)之句。此外，《沙石集》卷八之六提到“清規(guī)云:參禪學(xué)道，須以戒律為先。尸羅清凈，佛法現(xiàn)前”(439頁)，此處所謂“清規(guī)”，蓋指宋代宗賾的《禪苑清規(guī)》，因?yàn)槠渲杏醒?“然則參禪問道戒律為先。既非離過防非，何以成佛作祖……語言真實(shí)心口相應(yīng)，讀誦大乘資發(fā)行愿，尸羅清凈佛法現(xiàn)前。皮之不存毛將安附。”(《大日本續(xù)藏經(jīng)》卷63，532頁上—中)這段話同樣也被日本臨濟(jì)宗祖師榮西的《興禪護(hù)國論》所引用①其中有:“是故禪宗以戒為先。禪苑清規(guī)云:參禪問道戒律為先。”(《大正藏》卷80，第8頁中)。

從上面的出典考證中，我們能大致了解無住的閱讀范圍和知識(shí)結(jié)構(gòu)了。當(dāng)然，作為出典原文舉出的這些書目，也不能嚴(yán)格確定哪一本就是無住的參照本。比如，“萬法本閑而人自鬧”一句見于許多語錄當(dāng)中，要指稱出其中的某一本為無住的參照文獻(xiàn)，終究是不可能的。更何況，《沙石集》作為古人之言引用的語句在之前或同時(shí)代的日本禪僧所撰的著作中也已出現(xiàn)，這一點(diǎn)也值得引起注意。比如，從《沙石集》、《雜談集》中記述的無住與榮西、榮朝等人的法系繼承關(guān)系①［日］三崎義泉《止観的美意識(shí)の展開》(ぺりかん社，1999年)的第三部第六章《〈沙石集〉的思想特色》中有詳細(xì)論述。來看，無住參考《興禪護(hù)國論》等書的可能性也是極大的，至此可以說，他對(duì)禪宗典籍的接受已經(jīng)體現(xiàn)出了一定的重層性。

四、結(jié) 語

前文曾提到，無住的廣學(xué)博識(shí)，使得我們無法將他的宗派身份簡(jiǎn)單地固定為某個(gè)派別，但同時(shí)也正因其廣學(xué)博識(shí)，令其作品擁有了豐富多樣的背景文本可供參考吸收。這其中之一便是禪宗的相關(guān)典籍。本文主要著眼于《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》等禪籍對(duì)無住編撰的佛教說話集《沙石集》產(chǎn)生的影響作用，考察分析了無住在接受此類禪宗典籍時(shí)體現(xiàn)出來的一些具體特征。在《沙石集》中，他或引用精辟短小的禪語經(jīng)文，或自某些禪籍借用生動(dòng)的故事題材，尤為獨(dú)特的是從儒釋道三教融合的角度來接受繼承永明延壽的《宗鏡錄》。這提醒我們?cè)诳疾煅芯俊渡呈窌r(shí)，必須注意其在利用先行文獻(xiàn)，引經(jīng)據(jù)典方面的重層性、間接性。

事實(shí)上，在無住的生活年代，唐宋的禪佛教在日本也是相當(dāng)流行的，而眾所周知，唐宋禪佛教是大量吸收借鑒了儒教和老莊思想的，因此也可說是這種時(shí)代潮流推動(dòng)了無住的三教觀②無住的三教觀基本上是一種相對(duì)平等地看待儒釋道的觀點(diǎn)，他認(rèn)為此三者都是天地間的真理，并無高下之分。但他畢竟是僧侶，借用儒教、老莊之說解釋佛法，宣揚(yáng)教義也是他的慣用手法，并將儒道二教視為佛法之方便。參看拙文:《本地垂跡を説く無住の方法とその三教観》，［日］義江彰夫編:《古代中世の社會(huì)変動(dòng)と宗教》，吉川弘文館，2006年。的生成，決定了他理解接受禪宗典籍時(shí)反映出來的上述特征吧。