試論中國傳統文人的仕途情結

一、溫溫士君子

究其實際，應該說，當初的中國文人還是相當尊貴的，因為，文人的名號終究是由“士”混同于“君子”，成為“士君子”了。“士”與“君子”，原本是存有區別的。倘細加考究，大抵“君子”尤重質行，即人格道德的修養；“士”則強調學問，即績效造詣的建樹。所以說，“君子”應當是盛德者的稱號。

一如“王子”、“公子”，“君子”，原本又是“君”之男子，是“在位者”的通稱。因為，“君”就是各級之“主”、之“長”，遠不似“王”、“公”。君子在位，全不仗權勢和財力，而靠盛德修養。有德方能既尊而敬，無德則雖尊不敬。所以自古制立禮官，都十分注重爵祿與德能相稱。君子以賢德居位，其政自可不事而治，其教自可不肅而成。所以，君子惟恐德之不建。

上古典籍，盛贊君子者甚多，然無一不關乎盛德修養。

“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”（《易經·乾卦》）說的是，有道德的君子，理應朝夕慎行，剛健自強，甚至夜晚也要時時警惕，順從天道；只有這樣，才能面臨危險時終無禍患。

“君子實維，秉心無競。”（《詩經·大雅·桑柔》）就是說，君子處事要認真思量，心地端正，不爭強奪勝。

“君子不以一日使其躬儳焉，如不終日。”（《禮記·表記》）則是說，君子如果有一日不能自勵自勉，那么，這一日就過不下去。

而《論語》對君子盛德的贊揚更是不絕于口。

“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）意思是，質樸勝過文雅就會顯得粗陋，文雅勝過質樸就會顯得虛浮。文雅和質樸兼備，才能成為君子。

“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里仁》）意思是，君子心中懷想德行，小人心中懷想鄉土。君子心中懷想法度，小人心中懷想利益。

“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）意思是，君子總是心胸寬廣坦蕩，小人常常憂戚不安悲傷。

“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）意思是，別人不了解但不怪罪他，不也是君子的作為嗎？

可見君子對性情、操守、雅量的修養，足以超脫世欲凡庸的見解而為人倫之表率。

而“士”，原本也是貴族的，“天子七廟，諸侯五，大夫三，士二”（《谷梁傳·僖公十五年》），不過是貴族中最低等者罷了。

然而，中國的貴族是完全迥乎別國的。比如印度式種姓制度貴族，完全是世襲，要靠血統說話的。但中國的貴族卻只是一個文化意義的概念，并不完全地“唯血統”論。因而，社會各色人等，任何一個都是可以通過一定的路徑，改變自己的等級命運，由“賤”入“貴”，躋身貴族階層的。何況原本就是貴族的“士”呢？

而作為由“賤”入“貴”，躋身貴族階層的一條重要路徑乃教育，而教育原本也是貴族的，因而，最初的壟斷自然是免不了的。但當真貴族不再是完全意義的貴族、庶民也不再是完全意義的庶民時，官學就出了危機，私學就成了時尚。“子曰：‘有教無類。’”《論語·衛靈公》就是說，人人都有受教育的權利，只要他能“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。即只要學生能拿十條干肉的薄禮作為學費，孔子是不會不收他作學生并給以教誨的。

如此，教育也就順理成章地轉向了庶民。文化終究是低格化了。于是，“士”就從貴族中冒尖了出來，并且一下子勃發起來，受到異樣的尊崇和重視了。因為，“文字既然含著尊嚴性，那么，知道文字，這人也就連帶的尊嚴起來了”（魯迅《且介亭雜文·門外文談》）。

當然，非士可就另當別論了。“孔子要，季氏饗士，孔子與往。陽虎絀曰：‘季氏饗士，非敢饗子也。’孔子由是退。”（司馬遷《史記·孔子世家》）

一時間，“禮賢下士”之風大盛，因為統治者終究要富國強兵，所以勢必要搜求、招徠、敬重賢士，以為其出謀劃策，奔走游說。據說，有權勢的大臣們也在拼命的設食養士。而士，也可進取卿相，退求著學；地位是空前的顯赫，儼然“溫溫士君子”（杜甫《贈鄭十八賁》），溫文爾雅的君子了。

然而，“士”與“君子”的真正混同，尚不在此。

中國人向來重視人本主義，所以，“士”之涵義，從來都不僅僅存留于學識，而更注重人格的修養。“士之致遠，先器識，后文藝。”（《新唐書·裴行儉傳）器識即格局，即流品。“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’”（《孟子·盡心上》）可見，“士”，從來都不會因專究之故，而擯棄其他的修養，故意表現出“不聞不問”的姿態。士須多量之修養，不獨秉執學業，更須主持風化，作社會之表率；不獨為小己之利益，更須謀人群之幸福。其行為、事功，倘能深刻影響于社會，方稱于“士農工商”“四民”之首的稱號。

所謂“兩耳不聞窗外事”（《增廣賢文》者，恐絕非真“士”所為；真正的士子當“家事、國事、天下事，事事關心”（顧憲成《名聯談趣》）。

而君子也修德廣泛。雖不至于定求多才多藝，但也絕不拘于一技一德；君子須謀求理順百事之廣道，修養釋解萬物之同德，習學諧和社會之通識，成就清明人生之周用。

“子曰：君子不器。”（《論語·為政》）就是說，君子在個人品性、氣度修養時，不可像器物一樣只針對某一特別的目的，而成皓首窮一經的固陋專家；君子要廣泛涉獵各種知識，培養各種才能。

《易經·系辭》的解釋：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”意識是，形而上的東西就是指道，即思想意識；形而下的則指具體事物。朱子的解釋更為明了清楚：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”（朱熹《論語集注·為政》）

所以，君子也須博文多知，集善廣道。

“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）意思是，君子廣泛學習文化，以禮來自我約束，就可以不偏離于正道了。

“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）意思是，君子飲食不追求飽足，居住不追求安逸，做事要明白，言語要謹慎。以道義準則自我修正，這才可以說是好好學習。

這樣，成就君子的路徑也就歸于“為學”一途了。

于是，非學無以致士和非德無以成君子的標準終于完全混同了。因為德非學而不得，學非德而不修。德要靠學習獲得，學習的內容就是道德。

“士而懷居，不足以為士矣。”（《論語·憲問》）意思是，作為士，只留戀于安逸的生活，就不值得稱作士了。

“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）意思是，士立志學道，而又以惡衣惡食為恥，那就不值得與之談道了。

“君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）意思是，君子做事只考慮是否符合道，而不考慮是否貧窮、挨餓。

這里，“士”與“君子”確乎是完全混同了。

二、學而優則仕

按理說，中國傳統文人既然能冠之以“文人”之名，便理當具有“文人”的特質；既然又能冠之以“傳統”，則便又理當具有“傳統”的內蘊。文人的特質毫無疑問是在“為文”，而非“為政”；然而，文人的“傳統”卻偏偏就是“為政”，而非“為文”。

歷朝歷代的文人，無論是個人理想，還是社會理想，無不是通過仕途來實現的。人生三不朽，講得十分清楚。“太上有立德，其次立功、再次立言。經久不廢，此之謂三不朽。”（《左傳·襄公十四年》）立德為君，立功為官，立言為治。就是講，立德成為君子，立功步入宦途，立言提供治術：任何一點都未能逃脫仕途的范疇。

其實，做官也未必就是什么可恥之事，問題是看做什么樣的官。“子曰：‘君子之于仕也，行其義也。’”（《論語·微子》）為民請命，為生靈而呼，就是好官，理應為官。蘇軾幾番太守，勝跡遍布，美名高顯，堪為仕宦典范；韓愈官至侍郎，憂國憂民，忠言直諫，實乃文人楷模。

至于說歷史上文人厭官憎宦之聲切直，則很大程度上是緣于文人自身，才違其時而求官不得或為官而不得盡其心志。

其實，中國傳統文人的“為政”人生路徑，是從其祖先——大成至圣先師文宣王孔子那一輩兒就定下了的。“子夏曰：‘仕而優則學，學而優則仕。’”（《論語·子張》）自從孔子的高徒子夏提出這一主張后，仕途便與中國傳統文人連體了。再經孔子及其弟子的身體力行地在列國間長期奔走之后，“為政”就不僅僅是傳統文人的一種生活路徑了，更是其人生追求的一個準則、規矩，甚或是一個未曾明文的法條。中國原本是個缺少宗教的國度，然而，中國人卻是向來不缺少宗教意識的。“為政”，早已被圣化，成了一種無形的“宗教”信仰和文化心態，深入到文人的骨髓里去了。

對“仕而優則學，學而優則仕”的訓釋，各家并不盡同。其中當以“做事有空閑時應該學習，學習有空閑時應該做事”、“仕”訓為“做事”為最忠實。然而，眾所周知，力主入世的儒學之人，其終極理想指歸就是“修身、齊家、治國、平天下”。子夏所言“做事”毫無疑問是超越不了這個根本前提的。所以，無論子夏原本的意思如何，兩千多年以來的事實都是，“學而優則仕”早已成了以學至仕的文人奉行不逾的信條。中國傳統中，“仕”的概念無論何時，都未能超越“仕途經濟”的范疇。

事實上，子夏要強調的原本就不是“學而優則仕”，因為“學而優則仕”前原本是存有“仕而優則學”一語的。“仕而優則學”置于“學而優則仕”之前，想是在子夏看來，孔子及其弟子輩時代，“學而優則仕”已經蛻化成風行的陋俗了。文人“學而優則仕”后，便不思進取，無心再學了。“士大夫之族，曰師曰弟子云者，則群聚而笑之。”（韓愈《師說》）所以子夏要反其道而行之，以矯正時弊。另一方面，孔子從十五到五十，一生勤苦治學，但終是“學而優”卻未能“則仕”，等于仕途一無所成。然而，孔子雖未仕，但仍進學不輟，“子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？’”（《論語·述而》）“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”（《論語·述而》）“子曰：‘其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。’”（《論語·述而》）比照于仕后即不再學者，優劣自現。子夏置“仕而優則學”于“學而優則仕”前，想是借孔子反例求證“仕而優則學”的亟需和緊迫。所以說，“仕而優則學”才應該是子夏所刻意強調的。然而，極其耐人尋味的是，幾千年來，倒是“學而優則仕”深深地印進了所有文人的腦海里，成了歷史最真實的演化軌跡。

也許，當年的孔子做夢都未能想到，自己學問高墻萬仞，不得其門便無以入而窺其美，怎么子夏一語“學而優則仕”的影響卻如黃鐘大呂，絲毫不遜色于自己。

也許，子夏也做夢都未能想到，自己所刻意強調的“仕而優則學”，怎么就給莫名其妙的舍棄了。

三、學也，祿在其中矣

對于仕途，文人何以如此熱衷，如此鍥而不舍，如此孜孜以求呢？慣常的認識里，文人君子是神圣的，不食人間煙火的。其實不然。“學也，祿在其中矣。”（《論語·衛靈公》）一語即道出個中情由。“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”就是說，君子用心于如何符合道，而不用心于如何得到衣食。耕種，有可能會饑餓；學習，有可能得到俸祿。“仕宦而至將相，富貴而歸故鄉，此人情之所榮，而今昔之所同也。”（歐陽修《相州晝錦堂記》）

而宋真宗趙恒的《勸讀詩》更是將讀書至仕的成功帶來的一切美好前景，包括食、居、婚、行等一切方面，赤裸裸地勾畫出來。“富家不用買良田，書中自有千鐘粟。安居不用架高堂，書中自有黃金屋。娶妻莫恨無良媒，書中自有女如玉。出門莫恨無人隨，書中車馬多如簇。男兒欲遂平生志，五經勤向窗前讀。”

無庸諱言，華屋良田，高車駟馬，如云美女，前景實在是誘人！每一個都不能不一試鋒芒！

雖然孔子也曾不止一次地強調，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），發財和做官，是每個人都喜歡的，如果不以正當的方法得到，君子是不妄自收受的；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子了解的是適宜，小人了解的是私利；“君子之于仕也，行其義也”（《論語·微子》），君子做官，是為了實行大義；“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），君子窮困時，能保持高尚的品德，小人窮困時，就會做越軌的舉動；《周易·文言》也說“利者，義之和也”；但畢竟誘惑太大了。一朝步入仕途，便什么都有了，再無牽掛、顧忌！

然而，這前景盡管是實在誘人，但倘無人可以獲得的話，那倒也不能成為想望和追求。問題是這想望和追求竟然就有人想望和追求到手了的。春秋戰國時期的蘇秦、張儀“立談而致卿相”，科舉時代的趙恢等“朝為田舍郎，暮登天子堂”（高明《琵琶記》）。仕途，儼然是一條平直的康莊大道，是不乏幸運兒的！

所以，文人才綿延不絕地，干勁十足地，無所畏懼地，百折不撓地，義無反顧地踏上這一不歸路。畢竟，利益是現成的，風險是遙遠的，甚至是可以規避的。誰個愿意為了明日可能出現的一丁點兒風險，而放棄眼前的巨大利益呢？別以為文人很善感，其實，文人很現實；別以為文人很神圣，其實，文人很齷齪；別以為文人很清高，其實，文人很在意；別以為文人很淡泊，其實，文人很神往。難怪孔子要說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）意思是，富貴如果能夠求得，即使是個趕車的差使，我也干。

甚至，孔子要罵向他詢問稼穡的弟子樊須為“小人”。“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出，子曰：‘小人哉樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？’”（《論語·子路》）在孔子看來，這小子連只要做了官就有“四方之民襁負其子而至”的很淺顯的道理都不明白，當然要挨罵。

只有那些未能吃到葡萄的落魄者，才會有不盡的葡萄太酸的超然和天塌地陷的杞人之憂！

因而，我們有理由相信，文人最初入仕的原因其實并不復雜。武斷一點講，文人入仕完全是為了生存，為了利祿，根本不是什么名節道義。

對此，應該不難理解。不管文人過后如何標榜，如何羞于言傳“著書都為稻粱謀”（龔自珍《已亥雜詩·金粉東南十五州》，更羞于言傳“做官都為俸祿謀”，其實“文以載道”的追求都是韓愈類高官在衣食無憂的情況下提出的，做官有所作為的念頭也都是在俸祿確有保障的前提下產生的。完全不考慮個人而只憂慮天下的“圣賢”不能說沒有，但絕對是極少數。

所以說，歷朝歷代的文人，在骨子深處，最初絕不至于是完全奔著崇高、神圣才擠上“仕途”這一路徑的。相反，許多人是存有近乎瘋狂的盲目色彩和趨同心理的，常常是莫名其妙、懵懵懂懂、身不由己的。一旦華屋良田、高車駟馬、如云美女的光環罩頂，文人就沖昏了頭腦，動搖了方寸，迷失了自我。

當然，對此也無可非議。當初的文人，不論其身后文名如何顯赫，而在最初，任何一個都不過是蕓蕓眾生中渺小的一個。所謂前看五百年、后看五百年者，絕不是人，而是妖。偉人、圣賢之類的美名畢竟是身后的東西。孔子“大成至圣先師文宣王”的名號不就是幾千年后清朝順治皇帝追封的么？

或許，在今天看來，傳統文人的這種目的確乎太不高尚，太無可羨可贊之處，但也總比“大濟蒼生”式的呼喊來得更為真實。人的社會理想總是源于個人需求。首先是個人需求，然后才能推己及人。正因為自身需求清明的世道，所以才能為清明世道的實現而努力；正因為自己需求救助，所以才想到“大濟蒼生”。杜甫正是因為自身是一介寒士，需要承廣廈大庇，所以才發出“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”（《茅屋為秋風所破歌》）的呼吁；龔自珍也正是因為自身渴望有晉身之路，所以才吐露“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”（《已亥雜詩》）的心聲。倘先認定只有先天下之憂而憂之心才偉大、只有兼濟天下的志向才高尚的話，那天下就不存有好人了。倘再強加以身后的圣賢、高士之名，則勢必誤解古人的所作所為所思。陶淵明為一飯一食而入仕的緣由原本就是合情合理的、無可非議的。而他“我豈能為五斗米折腰向鄉里小兒”（蕭統《陶淵明傳》）的豪言壯語，也本是心氣高傲和厭官已久的宣泄，不必上升到氣節堅貞的高度。陶至死仍一門心思想望做官呢。“江州刺史檀道濟往候之，偃臥瘠餒有日矣。道濟謂曰：‘賢者處世，天下無道則隱，有道則至。今子生文明之世，奈何自苦如此？’對曰：‘潛也何敢望賢，志不及也。’”（蕭統《陶淵明傳》）

當然，文人們自身也都十分清楚，學未必能入仕，但不學必不能入仕。要想進入“仕”，首先要變成“士”，而變成“士”的途徑只有“學”，而且要學得好，學得出類拔萃，學得讓人刮目相看。所以，孔子“十有五，而志于學”（《論語·為政》）一邊從事著“鄙事”（《論語·雍也》），一邊開始了“食無求飽，居無求安”《論語·學而》的刻苦學習；學到禮、樂、射、御、書、數六藝樣樣精通。“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。”（《禮記·射義》）圍觀者竟然如墻，可見反響實在強烈。然而，反響盡管實在強烈，但孔子最終也未能扣開富貴的大門，只博得一個“大哉孔子，博學而無所成名”（《論語·子罕》）的虛名。

其實，“學”，也就僅僅是個起點，是塊“敲門磚”（魯迅《準風月談·吃教》）而已。“讀書破萬卷，下筆如有神”（杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的杜甫可謂讀書多矣，可最終也落得個“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙，到處潛悲辛”（杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的乞丐下場。

幸運兒畢竟是極少數，更多的人，磕磕碰碰，跌跌撞撞，即使耗盡了心血熬白了頭，也始終不過是“乾坤一腐儒”（杜甫《江漢》）。良田、華屋、高車、美女，始終是可望而不可即！

四、將相本無種，男兒當自強

中國貴族階層的非種性特質的文化內涵，不獨為文人改變自己的等級命運提供了一條可靠路徑，更確立了一個超越社會各階層而能為所有人接受的原則，就是學問面前人人平等。“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子會打洞”“老子英雄兒好漢，老子調皮兒搗蛋”的滑稽血統論思想，是根本無法泛濫的。但，“學問面前人人平等”的原則也把中國傳統文人推上了“為政”的不歸路徑。

中國幾千年的傳統文化，雖然并沒有創造出多少“平等”的東西，但在“學而優則仕”上，卻是一視同仁地為各等級所接受和享受。一個不容否認的事實就是，“學而優則仕”使所有的文人都享受到了以“學優”而“至仕”的平等參與權。

就是講，學富五車、才高八斗的窮家子弟是存有入仕得到相應官位的機會的。“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之中，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。”（《孟子·告子下》）本來就“富貴之心人人有，出人頭地誰不為”，更何況福蔭當代，名留千古者，大有人在呢？管仲晏嬰、蕭何曹參、房玄齡杜如晦、姚崇宋璟，直至近代“公車上書”的康有為、梁啟超等。于是，無數文人便抱定“將相本無種，男兒當自強”（高明《琵琶記》）的信念，頭懸梁，錐刺股，發奮苦讀，拼命尋求得遂其愿的機會。

正因為入仕前后，區別不啻天壤，所以文人最初的官面上的志向才都格外高遠，抱負才都格外超卓，每一個都想“大濟蒼生”。“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》》。“猛志逸四海，騫翮思遠翥。”（陶淵明《雜詩》其五）“大丈夫當為國掃除天下，豈徒室中乎。”（歐陽詢編《藝文類聚·陳蕃》）甚或是老莊也未能例外。“莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！’”（莊子《秋水》）莊子焉能不知不為“境內累”便要為生存累！只不過不愿直面罷了。而“莊子持竿不顧”與“往矣！吾將曳尾于涂中”（莊子《秋水》）豈不也是矛盾？所以，胡文英要說：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”（《莊子獨見·莊子論略》）

兩千多年來，文人始終秉持以文入仕的信念，堅守“位卑未敢忘憂國”（陸游《病起書懷》）的信條，以天下為己任，希望將平生所學貢獻于國家民族，實現自己治國平天下的宏圖偉志。

更重要的是，文人個人仕途的成功與否不僅關乎文人個人的前途命運，也攸關家族的興衰成敗。

其實，但凡人，無論男女，也無論長幼，更無論貴顯粗卑，從其出生的那一日起，直至臨死前的回光返照，每一個都無以例外地存有自覺不自覺的回歸母體的沖動。這種自覺不自覺的回歸沖動，經意不經意間都或隱或顯地生長了人的“俄狄浦斯情結”。當然，這情結毫無疑問不再駐留于“弒父娶母”，而轉向了其負載、形變和衍生——向母性及向母性的種變向父性的求證。在男權社會里，這情結則理所當然地轉化成了向父性的關乎家族興衰的強烈的近乎圣化的對先人的追慕。有基業者自然如此，無基業者竟也如此。有基業者希望再展宏圖，再造輝煌，以使基業不倒，青春永駐；無基業者則妄圖飛黃騰達，出人頭地，以榮歸故里，光宗耀祖。

中國傳統文人躋身貴族階層的路徑雖無家族、門第、等級觀念，但在貴族階層內部，卻是絲毫不缺少種族優劣、門第分明、等級森嚴的意識的。夸宗耀祖，在歷朝歷代都是時尚。吹噓自己門庭宗族的高貴是制造輿論、抬高身價的法寶，甚或可以博取功名。所以屈原盡情地夸耀自己出身的不凡，“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”（《離騷》）；陶淵明甚至將家譜上續唐堯、虞舜，將西周司徒陶叔、漢右司馬陶舍、丞相陶青都納入本門（《命子》）。這種追溯遠祖的做法，今天看來確乎十分可笑。但事實上，古往今來，誰人又何嘗不希望自己出身高門、祖宗有德而倍增信心豪情呢？不甘平庸的文人，總是要為自己的前程找到一些不凡的征兆、預示和命中注定的東西的。于是，祖宗的輝煌就理所當然地成了自己前程的絕好因果輪回。雖然這只是心理上的一種自我激勵和安慰，但對催己奮進，不能沉淪，無疑極具良好作用。一個珍視自我、有所追求的人，是必然崇拜祖先的；正如一個自尊自強的民族必然看重自己的歷史與傳統一樣。

然而，夸宗耀祖畢竟是一種無可奈何的自我安慰，是存有消極的一面的。說到底，夸宗耀祖，就是信心不足時的精神補償和自怨自艾時的婉曲宣泄。也正如一個民族，在落后于其他民族時，只有以緬懷光榮歷史來自勵自慰。而蓬勃上進的人，是不會說“老子先前比你闊”（魯迅《阿Q正傳》）的。從“眾人皆醉我獨醒”（屈原《楚辭·漁父》）、潔身自好這一點來說，的確很值得贊賞；但從“靈臺無計逃神矢”（魯迅《自題小像》）、放棄與命運的抗爭來說，卻又是值得嘆惋的。

另一方面，望子成龍也成了每個家族最大的心愿。從一定意義上講，子女的生命就是父母生命的延續，子女的作為就是父母追求的延續。父母的追求越高，在子女身上寄托的希望也就越大。倘父母的追求有所失落，則必然希望在子女身上得到完全的、甚至加倍的實現。

于是，供養子女讀書就成了每個家族的頭等大事和最大的投資，相應地，規勸子女刻苦讀書也成了整個家族成年人義不容辭的責任。千百年來，民眾最熟悉的教子格言即可見一斑。“三更燈火五更雞，正是男兒讀書時”（顏真卿《勸學》）；“少壯不努力，老大徒傷悲”（樂府《長歌行》）；“萬般皆下品，惟有讀書高”（鄭廷玉《金鳳釵》）；“吃得苦中苦，方做人上人”（馮夢龍《警世通言·玉堂春落難逢夫》”等。

五、天下英雄盡入吾彀中

中國傳統文人立志為政的又一原因，就是歷朝歷代的政府都確立了以文才取吏的標準。

幾千年來，但凡能更迭舊王朝、建立新王朝者，往往是劉邦式的無賴之徒和朱元璋式的草莽英雄。但當真新王朝建立之后，每一個開國皇帝又都不得不接受“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”（《史記·酈生陸賈列傳》）的訓誡，明確“夫儒者難與進取，可與守成”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）的道理，并視為治國的要訣。“子路問于孔子曰：‘賢君治國，所先者何？’孔子曰：‘在于尊賢而賤不肖。’”（《孔子家語》）“人君之欲平治天下而垂榮名者，必尊賢而下士。夫朝無賢人，猶鴻鵠之無羽翼也，雖有千里之望，猶不能致其意之所欲至矣；故絕江海者托于船，致遠道者托于乘，欲霸王者托于賢。”（劉向《說苑·尊賢》）所以，中國延續幾千年的傳統吏治，其實都是文吏統治。國家管理、政府運作的重任最終是要回歸到文吏手中的，即便是蒙滿當權時也未能例外。

所以，歷朝歷代的官吏選拔都不排斥對有文才者的錄用，許多文人就是完全是憑文才脫穎而出的。西漢嚴助向武帝推薦他的同鄉朱買臣，“召見，說《春秋》，言楚詞，帝甚說之，拜買臣為中大夫，與嚴助俱侍中。”（《漢書·朱買臣傳》）朱買臣就是全憑講解《春秋》和《楚辭》得以入仕的。

盡管完全以文才取吏在古代用人制度中并不處于主導地位，而僅為補充，但它對保證吏治對全社會所有等級開放的有效性、保證將接受過儒學教育的文人源源不斷地吸收到官僚機構中則起到了極大的推動作用。于是，不獨是中央朝廷，便是諸侯及身居要職的臣子也都以文才取吏。“漢興，高祖王兄子濞于吳，招致天下之如游子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒興于文、景之際。”（《漢書·地理志》）

同時，草莽英雄出身的開國皇帝，登基后總不至于仍要宣揚自己胸無點墨、草頭王一個吧。草莽英雄出身的開國皇帝也要舞弄些文墨，附庸番風雅以籠絡人心，招攬人才。“大風起兮云飛揚，威加海內兮歸故鄉。安得猛士兮守四方？”（劉邦《大風歌》）“山不厭高，海不厭深，周公吐哺，天下歸心。”（曹操《短歌行》）既滿足了自身的興趣，又達到了預期的目標，誰又何樂而不為呢？所以，帝王和文人置酒高會、同聲相應、同氣相求、其樂融融的景象就時常出現了。

帝王的愛好，也在有意無意間促使以文才取吏成了傳統宗法皇權制度下吸收人才最有效的途徑。

難怪唐太宗看到參加科舉考試的士子魚貫而入時，情不自禁地發出“天下英雄盡入吾彀中（王定保《唐摭言》）的慨嘆。一代雄主對天下英雄為我所用的得意之情脫然而出。

毫無疑問，以文取吏的用人制度，比及門第血統式的唯“種姓”制和隨意偏私式的“舉薦”制，優越性不言而喻。但以文取吏的用人制度和文吏統治制度也造就了“士”作為無冕之王的優越地位，促成了“士為四民之首”的觀念，從而更肆意的生長和張揚了文人的個性。名士禰衡不齒曹操之為人，“著布單衣練巾，手持三尺杖，坐大營門”（《平原禰衡傳》），痛罵曹操而為曹操所寬宥。“禰衡小人無狀乃爾，孤今殺之，無異鼠雀耳，顧此子有異才，遠近聞之，孤今殺之，將謂孤不能容。”（《禰衡別傳》）駱賓王大垢武氏“穢亂春宮”“包藏禍心，窺竊神器”《討武瞾檄》，被武則天賞識，“有如此才，而使之淪落不偶，宰相之過也！”《新唐書》諸如此類并非都沒有文化心理的依據。當然，個中原因也不止一端，但有一點可以斷言，文人對世道民心的影響巨大，無論是治世英雄，還是亂世奸雄，都不能不有所忌憚。

六、游好在六經

其實，中國傳統文人不熱中功名也不行，因為，舍此之外，再沒有別的路徑可走。“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”（曹丕《典論·論文》）“少年罕人事，游好在六經。”（陶淵明《飲酒》其十六）文人所“學”，原本就是服務于禮制秩序的道德哲學。“為國以禮”（《論語·先進》）。其基本載體就是所謂的“四書五經”式的圣賢“經典”。漢罷黜百家、獨尊儒術后，儒家經典就成了文人為學的必修科目。“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書。”（《增廣賢文》）唯一可衡量的就是對這些圣賢經典的熟悉程度。

所以，幾千年來，文人為學的終極指歸只能界定于正心修為治國平天下。于是，仕途經濟的學問就必然成為正宗、主流；與仕途經濟無直接關系的自然研究就必然被排斥在“學問”的范疇之外，以實用技術為主要內容的科學發明也必然被視為“奇技淫巧”和不務正業。對于大自然千變萬化的現象，除了以陰陽五行專事冥想附會臆說外，絕少認真地探索；以致歷史上的“科學家”，如張衡、宋應星等其實都不是憑科學成就而受到社會重視的。而作為現代文明象征的鐵路傳入中國時，仍被當作破壞風水的怪物，遭到上至官方下至百姓的敵視。更具諷刺意義的是，時至今日，對于一些在學術研究上做出突出成就的學者，通常的做法也是往往授以某個級別的官銜表示尊重。

可以這樣講，文人幾千年的傳統治學，其實無非是“代圣人立言”，“為往圣繼絕學”（宋張載語）。

七、勞心者治人

“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”《孟子·滕文公上》就是說，有的人腦力勞動，有的人體力勞動；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治者養活別人，統治者靠別人養活：這是通行天下的原則。

其實，鄙視力役，恥于體力勞動，倒也不值得怎么奇怪。中國向來就是傳統的農業社會。以農業為傳統的社會倒也不是什么壞事，問題是以農業為傳統，竟然傳統到“原始”的境地了。因為文人所“學”，原本就是服務于禮制秩序的道德哲學，致使實用技術和發明創造并沒有幾樣能夠真正運用于實際生產。傳統農業說到底其實就是完全依靠人力、畜力的“原始”種植業。僅僅是為了口腹之實，就要接受身體的摧殘。所以，真正的農民是不會把面朝黃土背朝天視作一種享受的。

于是“跳出農門”自古就成了文人矢志不移、堅持不懈、忠貞不二的追求。直至今日，仍不失為學子最實際的理想。所以，鄙農、遠農的想法自古就有。“子曰：‘吾少也賤，故能多鄙事。’”（《論語·雍也》）“伐冰之家，不畜牛羊。”（《禮記·大學》）漢《王制》則明文規定，“仕者不耕”（《后漢書·文苑列傳》）。鄙農、遠農的行經盡管不符合傳統中國“民以食為天，食以農為本”的政治思想，但畢竟契合了社會分工的不同，滿足了君子當立志高遠的原則；為文人的“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》）找到了冠冕堂皇的理由。于是超然農務就成了時尚，不事稼穡就成了高雅，遠離耕耘就成了美德。所以，文人寧愿背負迂腐、虛偽、異化、變態，甚至是自欺欺人的惡名，也要餓著肚子憂道。

這里需要探討的是，陶淵明所開拓的田園世界，其實，根本就不是詩歌題材的拓展問題，也不是放下文化人的架子與村夫野老交往的問題，而恰恰是一個文化人的特質——關注和開掘事農中的詩情畫意和力役后的感受體驗。陶眼中的農村早已不是農夫野老下等人的生活圈子，而是過濾了戰亂導致的荒蕪破敗、扶犁把鋤的艱辛、粗茶淡飯的清苦、布衣褐服的寒酸，成了優美的田園。可以斷言，一旦事農的新鮮感喪失，詩人真正淪為農民，他是絕對不堪其苦的。

雖然自古貴粟、積粟（賈誼《論積粟疏》、晁錯《論貴粟疏》等）的章表不斷，但總是課農的多，事農的少。雖然皇帝也有一畝三分地從事農作，但目的卻只有一個，就是勸農。皇帝事農其實就是個幌子，做個樣子。

另一方面，從小官做起，小心翼翼，察顏觀色，左右逢源，奴顏婢膝，一步步攀上高位，恐怕文人也受不了那份委屈和折磨，更沒有那份耐心。有幾人能像伊尹、傅說那樣從奴隸起為國相；像姜尚、孔明那樣由隱士出為軍師呢？文人的志向和閑散性格都不適于為雜務奔波和在復雜的人際關系中周旋。同時文人的志向也絕不至于僅僅做個小吏，掙份俸祿，文人做夢都想尋到大展宏圖的機會。殊不知期望值太高，心中早先存了不敢奢望的意識。過高期望又惟恐失望就成了中國傳統文人普遍存在的矛盾心理。這種脆弱的心理，是無論如何也經不起宦海風浪的。

于是文人便連小官也不屑于做了；搞得似乎很清雅、很剛直，很有些孤傲偏執的意味。

其實，文人的孤傲偏執在一定時期也能升華為美德。問題是我們必須以歷史的目光來審視每一個時代，不能武斷的認為每一個時代都是黑暗無比、鬼魅猙獰。文人在一定歷史時期，事實上每一個都是凡人。其剛直坦率和高標獨立的背后，就是放曠不羈、不拘時俗、不循常情。這是文人自身與生俱來的性格弱點。要知道，人生最大的敵人，其實就是自己！

八、學成文武藝，貨與帝王家

其實，在“家國”一體的宗法專制時代，以“學”至仕的最終結局只能是以“學問”服務于帝王的家天下。因此“學成文武藝，貨與帝王家”（高明《琵琶記》）就成了文人必然的選擇。于是，君臣間原本契約式的依存關系中，就衍生出了更多附庸意味。“君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子、離婁下》）

這一主仆附庸關系的確立，就意味著文人對主子的物質和精神的依附。于是，以帝王之是為是、以帝王之非為非，就成了跨越幾千年不變的通例和規矩。雖說“學而優則仕”確實是使所有的文人都享受到了以“學優”而“至仕”的平等參與權，但，這種“平等”卻是以皇權至尊為前提的，即不過是做皇帝奴才的“平等”。

被誘入帝王彀中的文人，在主子面前只能“人主未命而唯唯，未使而諾諾”（韓非子《八奸》）；在“食君俸祿，為君分憂”的附庸倫理支配下，為帝王的“家天下”的長治久安耗盡心力，以便在相當于帝王家譜的所謂青史上留下功名，博取“忠”、“賢”、“能”的贊辭。

于是，文人就喪失了兩個極為重要的人格品質：文人的獨立人格和思想自由、“為學”應有的形而上學的不懈追求。“學術”以真理為指歸的追求終成不可能之事。一百多年前，科舉被廢之時，許多文人就曾因失去自己熟悉的事業而惶惶不可終日。

然而，不管怎么說伴君總是如伴虎，“高處不勝寒”（蘇軾《明月幾時有》）。仕途原本就是變幻無常、吉兇難測、充滿荊棘的險途！

進入附庸羅網的文人難免要成為專制君主輕慢、侮辱乃至虐殺的對象。劉邦動輒就對士吏稱“爾翁”“你老子我”；會見士吏也多以戲侮為樂，或取其冠以為尿器，或傲慢地一邊讓女人洗腳。在主仆倫理之下，文人任何的獨立意志，都會遭遇專制帝王天然的敵意。游方和尚出身的朱元璋奪取寶座后，就立即下令將孟子牌位逐出孔廟。原因其實很簡單，就是孟子反對君主的絕對權力。歷朝歷代的帝王都只求一家天下的統治，卻絕不顧民生的長久之利。于是，文人在專制帝王眼中就成了異已，不能拉攏利用就立即排斥打擊。

文人以文、以言致禍的事例之所以會成為中國歷史上的一大奇觀，就是因為“仕”為“學”之彀這個既定前提所造成的專制君主的“封主”心態和文人為政的“圍城”心態。

文人之藝本在文才，帝王之需卻是治才。文人需要張揚個性，而帝王卻需要整體劃一。二者之間，矛盾實難調和，所以，文人不可能得志。因為文才刻意考究的就是個性的生長和張揚。放縱自己的個性，對文人在文學上造就一定的建樹確有裨益；但對為政來說，必然招致時代的遺棄，除非他是當代思想的代表。因為社會本身是富于理性的，是有著許多“框框”、“條條”的空間。個性的肆意擴張必然導致惡法度、不修法度。史載千金買一笑，烽火戲諸侯，視國法軍威為兒戲者周幽王的下場，不是很能說明問題么？曹植的失寵事實上就是完全緣于自身。“任性而行，不自彫勵，且飲酒不節”（《三國志·任城陳蕭王傳》）。建安二十一年（公元216年），曹操外出打仗，曹植酒后居然打開王宮正門司馬門，在里面風風光光地走一遭；而司馬門只有在正典時才能打開。（《三國志·任城陳蕭王傳》）這不能不說頗有些“烽火戲諸侯”的味道。試想，目無法紀何以治國？

文人妄圖以文才替代治才，恐怕未免太過天真。須知“筆桿子”里流出來的多是卿卿我我，絕少強國富民。所以說，文人之欲為政，必舍“我”求曲，讓政績湮沒文才。只合閑時，聊發少年狂，舞弄些“雕蟲小技”。

然而，文人卻看不到這一點。雖然文人的人生態度總是積極的、進取的，但他們的追求卻是超越常人的、充滿理想色彩的。因為說到底，中國傳統的文人，首先不應該是文人，而是宦海人，是在變幻無常的宦海中沉浮、漂泊的人。所以，他們不可能如愿以償。

于是文人就只好為詩為文，抒不平之氣，展雄心夢境。“南柯一夢”“黃粱一夢”之類就成了虛幻仕途的絕好形容。

這就注定了知識分子的悲劇。知識分子自身的弱點則是以理想代替現實，知識分子缺乏適應能力和韌的精神，一觸即潰，先從意志上擊倒了自己，于是只能顧影自憐，孤芳自賞，只能縱情酒中，樂以忘憂。“若復不快飲，空負頭上巾。”（陶潛《飲酒》二十）歷代文人都采取這種消極逃避的姿態，他們的命運更注定了百世輪回。

正因為文人們總是生活在理想的光環里、影子里，不愿面對現實，更談不上適世以變世，所以，他們的失落也常常多于常人，理想尚未實現就先被現實擊倒。而文人們又極易激動，極易情緒化，不是大喜，就是大悲，如孩子般善變。剛剛“山寺歸來聞好語，野花啼鳥亦欣然”（蘇軾《歸宜興留題竹西寺》），忽又“一夜歸心滿舊山”（蘇軾《秋興》）。涉道時雄心勃勃，揚言大濟天下；幾番挫折后，便銳氣蕩盡，鼓吹及時行樂。得志時想有所作為，失意時就放浪形骸。

其實文人最放心不下的，還是功名利祿。李白口口聲聲要“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山（《夢游天姥吟留別》），卻在六十高齡隨永王出征。蘇軾念念不忘“山中故人應有招我歸來篇”（《書王定國所藏〈煙江疊嶂圖〉》），卻也從未曾放棄建功立業的念頭。

文人的歸隱說到底，不過是一種心意存在罷了。因為文人對于失意人生也欲舍不能。歸隱無非是無可奈何的心淡的宣泄，為自身的懶散、消沉、畏憚找一個美麗的借口，為不負責任、放浪形骸找一種合理的解釋而已；為忐忑不安的心情找一個依托，為遭貶后的信念找一個支撐而已。

其實，文人們何嘗感受不到歸隱的寂寥與悵惘，只不過他們寧愿將此美化，以營造自己的精神家園，使自己在縱橫天下與安居歸隱之間可進可退而已。假若真的能一直一帆風順，那文人是無論如何，也不會屑于無所作為的庸碌人生和因不能為而不敢為的生活態度的。

這就是為何李斯臨刑時會有東門黃犬之想（《史記·李斯列傳》），陸機就戮時會有華亭鶴唳之思（劉義慶《世說新語·尤悔》）；仕途文人為什么何時生出晨鐘暮鼓的念頭。

都說痛苦出哲人，但我們無論如何也不必為了哲理而強求痛苦；都說失意出文人，但我們也不必為了失意而去尋愁覓恨。哲人和文人的生活本身往往是不值得追慕的。尼采、叔本華、凡高的生活都是不值得贊美和效仿的，他們的為人也不能與其作品的奇異光環混為一談。

歷代中國文人中真正有實際作為的，實在是屈指可數。他們的奇篇麗句是由他們獨特的生活孕育出來的，他們不凡的生命歷程又是由他們理想與現實的沖突、個性與世俗的沖突造成的。假如要有所歸咎，那絕不只是時代的過錯，更是他們自身的弱點。這似乎是一個美麗的錯誤，讓受難者的血與淚澆開藝術的花朵。于是，這花朵就掩蓋了藝術家性格上的斑點。后人因對藝術的景仰，就衍生出對藝術家人格、心性的崇慕，進而便對其一生不分青紅皂白的肯定和頌揚。這是合情的，但未必是合理的。

九、官大學問大

雖然“學而優則仕”的原則使所有的文人都享受到了以“學優”而“至仕”的平等參與權，但在官僚政治的等級結構中，成功“入仕”的文人的最終歸位卻是等級森嚴的。于是，文人的骨子里就達成了無形的共識：“官大”就意味著“學優”！“官大學問大”就成顛撲不破的“真理”。當然，古代學問有限，“官大學問大”大致是有一定的真實性的。“九合諸侯一匡天下”（《史記·管仲列傳》）的管仲，“經天緯地”的諸葛亮，“不為浮云遮望眼”（王安石《登飛來峰》）的王安石，以及“西學為體，中學為用”（張之洞《勸學篇》）的張之洞，都是官高學問大的顯例。

所以，最要命的是，如何升官！“仕途”的飛黃騰達才是“為學”成功的唯一標志。于是對“學優”的追求就順理成章的轉化成了對仕途經濟的追求。至仕之途費盡千辛萬苦，成功之后必得報償方為心甘，所以“升官發財”就成了文人耗盡心力的永恒追求。同時，在整個家族所寄予的改變現狀的重望之下，仕途得意的士子要成為兩袖清風的廉吏，真是難上之難。于是，逢迎巴結、欺上瞞下、結黨營私，就成仕途必備的本領，“三年清知府，十萬雪花銀”就成了官場的通例。“不為五斗米折腰”的陶淵明和“難得糊涂”的鄭板橋則成了官場的奇觀。

因而，可以說，中國兩千多年的“學問崇拜”，其實就是對“榮華富貴”的向往，絕少真正的學問崇拜。

十、儒以文亂法

縱觀中國古今史，其實很清楚，幾千年的歷史無非兩個時代的“一種循環，也就是‘先儒’之所謂‘一治一亂’”（魯迅《墳·燈下漫筆》）。“治”總是“暫時”的，而“亂”卻是永久的。羅貫中也說，“話說天下大勢，分久必合，合久必分”（《三國演義》）。“和”也是暫時的，“分”才是永久的。

“亂”時、“分”時，群龍無首，君德的淺薄令庸主暴君昏王紛紛粉墨登場。于是戰事迭起，豪杰紛爭，兼并急遽，各路諸侯相繼稱霸。如此，武力攻伐自然在所難免且必不可少。戰亂紛紜、烽火連天最終的目的卻只有一個：謀求新的一統。于是，法制立國，重農尚武自然成為時風。“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《韓非子·五蠹》）“諸侯力爭，所務兵食而己。”（《列子·說符》）否則，何以立國而一統？其正統主導思想當然是法家。秦之一統不正是很好的例證么？而倡導禮樂教化的儒術在當時當地只能被認為“以文亂法”而和“《詩》《書》禮樂”一同被視為“六虱”。（《韓非子·五蠹》）

而立國后，“獨尊儒術”理所當然要成為治國之必需；且要法儒兩手抓，兩手都要硬。“文武并用，長久之術也。”（《史記·酈生陸賈列傳》）

結束語

而今，現代文明早已在中國這片古老的大地上出現，千軍萬馬過獨木橋，以仕途為惟一出路的時代早已一去不復返了。文人展現出無比豐富的人生道路。可以經商辦實業，可以從教授徒，可以著書立說，可以出書辦報，可以發明創造，可以獻身藝術……“學而優”的文人，在這不同的行當中，都作出了驕人的成績；即便是不優的文人，也可以謀到一個飯碗。

然而，中國文人，要想真的擺脫與仕途的干系，實在是難。即使非仕途的行當，如工廠、學校、科研單位，甚至佛門，也都有著類似仕途的構架和作風。因此，即使置身仕途之外的文人們，也有一種很難割舍的“仕途情結”。而目前正在進行干部知識化的轉變，也使得仕途再次對文人敞開了大門。

（作者單位：安徽省界首市第一中學）