李贄童心說的理論淵源及其文學(xué)批評意義

摘要李贄提出了童心說，本文在理論淵源方面探討良知說到童心說的理論演進(jìn)軌跡。同時，從創(chuàng)作和鑒賞兩個角度對童心說之文學(xué)批評價值做一闡述。

中圖分類號：I06文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

Theory Origin and Its Literary Criticism Significance of LI Zhi's

Theory of Preserving Childlike Innocence

YANG Jingxi

(Humanities School， Jiangnan University， Wuxi， Jiangsu 214122)

AbstractLi Zhi proposed the theory of preserving childlike innocence that this article discusses the conscience in the theory origin aspect to speak of the theory evolution path which the childlike innocence said. At the same time， from created and appreciates two angles to the childlike innocence saying that the literary criticism value made an elaboration.

Key wordsLI Zhi; theory of preserving childlike innocence; conscience; literary criticism significance

1 童心說的理論淵源

在中國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，哲學(xué)與文學(xué)呈現(xiàn)出水乳交融的面貌。哲學(xué)與文學(xué)同為“人學(xué)”，二者“有一個共同的邏輯起點(diǎn)和最后的必然歸宿，那就是對人的認(rèn)知和建構(gòu)”。晚明時期，人稱“異端”的李贄，深受陽明心學(xué)之影響，提出了他頗具影響的童心說。作為李贄的思想核心，“童心”既是一個自然心性范疇，又兼具文學(xué)批評的意義，是李贄“對人的認(rèn)知和建構(gòu)”的集中反映。

1.1 何謂“童心”

關(guān)于自然心性的“童心”，李贄在《童心說》一文開宗明義，這樣論述道：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？（卷三《雜述·童心說》）

李贄所謂“童心”者，“真心也”，“心之初也”，具有“最初一念”和“絕假純真”的特點(diǎn)。李贄認(rèn)為若要為“真人”，則不可“失卻童心”。李贄的觀點(diǎn)雖遠(yuǎn)接孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”之說，但就直接理論淵源而言，則是承陽明學(xué)派的良知說而來。他的童心說是對王陽明、王畿等人的良知說加以繼承，更為重要的是革新的結(jié)果。

1.2 王陽明的良知說

從根本精神與最終旨?xì)w上講，陽明仍為儒學(xué)。他雖然沒有對“良知”的倫理屬性作特別地強(qiáng)調(diào)，但在《答舒國用》一篇中卻是其義自見，他說：

夫君子所謂敬畏者，非有所恐懼優(yōu)患之謂也，乃戒慎不睹恐懼不聞之謂耳；君子之所謂灑落者，非曠蕩放通縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲無入而不自得之謂耳……動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。(卷五《答舒國用》)

這封信寫于嘉靖二年，是年陽明五十二歲，應(yīng)該可視為定論。其間“從心所欲而不逾”一句，顯然是取自《論語》所謂“七十而從心所欲，不逾矩”。陽明雖然承認(rèn)良知的不假思索的直覺性，但他仍堅(jiān)持“致良知”需有靜心、守矩等修養(yǎng)的功夫，仍未放棄儒家的倫理價值觀念。

1.3 王畿對陽明心學(xué)的發(fā)展

在此之后，陽明的得意弟子王畿和王艮（并稱“二王”），都不同程度地發(fā)展了其師的“良知”說。學(xué)界一般認(rèn)為，李贄的童心說受王艮之左派的影響甚大。事實(shí)上，李贄對于浙中派王畿的思想的吸收、借鑒，對童心說理論的形成有著不可忽視的作用。王畿在《答楚侗耿子問》中說：“良知原是不學(xué)不慮，原是平常，原是無聲無臭，原是不為不欲，才涉安排放散等病，皆非本色。”。他認(rèn)為，“良知”原是當(dāng)下現(xiàn)成的、先天自足的本體，它在“不學(xué)不慮”、“不為不欲”中便可以自然地得到。因此，在治學(xué)與修養(yǎng)方法上，他主張一任自然，認(rèn)為“君子之學(xué)，貴于自然” (《心泉說》)。他還將“貴于自然”進(jìn)一步推向了“隨其所為”(《華陽會語》)，主張保持人心活潑之體，反對任何約束。盡管良知說到了王畿手里，仍然不出陽明之體，但從他的這種對“自然”的體認(rèn)與崇尚中，已然可以隱約捕捉到自然人性論的光影，基于此，王畿之說同樣可視作童心說之先聲。

1.4 李贄對良知說的革新

王陽明與王畿均強(qiáng)調(diào)良知不學(xué)不慮的自然現(xiàn)成，但“前者對現(xiàn)成的強(qiáng)調(diào)側(cè)重于倫理規(guī)范的必然性，后者則側(cè)重于（倫理規(guī)范的）自然性”。到了李贄的童心說，則是大刀闊斧地對儒家傳統(tǒng)價值觀念進(jìn)行了消解，毋庸置疑地走向了自然心性的審美。在《童心說》一文中，李贄不僅反對以名教義理為童心的內(nèi)容，而且將義理視為喪失童心的根源。他大膽呈辭，認(rèn)為六經(jīng)、《論語》、《孟子》“大半非圣人之言”，毫不客氣地將儒家經(jīng)典一并斥之為“道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”。以童心立論，李贄還對《毛詩序》中的“發(fā)乎情，止乎禮義”的傳統(tǒng)禮教做了徹底的反駁：

蓋聲色之來，發(fā)于情性，內(nèi)乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也。（卷三《雜述·讀律膚說》）

卓吾所說的“性情”，指的是自然之人情與自然之天性。他認(rèn)為性情之外并無禮義，若“矯強(qiáng)”以“禮義”匡正“性情”，則損害了“自然”。

李贄不但反對儒教，對佛、道兩家同樣不以為意，在李贄看來，儒釋道三家無非以“名”、“死”、“長生”之名，以引誘或恫嚇的方法教化后人，“非真是也”。他對儒釋道三家之教義一概予以反叛，更進(jìn)一步體現(xiàn)了他對“絕假純真”之自然人性的呼喚。

2 童心說的文學(xué)批評意義

在論述其思想的過程中，卓吾往往將文學(xué)批評之實(shí)踐結(jié)合進(jìn)來，以文學(xué)批評之實(shí)踐作為其理論的說明或支撐。從另一個角度來看，李贄是將童心說運(yùn)用到了文學(xué)批評實(shí)踐當(dāng)中，一方面豐富了童心說理論的內(nèi)涵，另一方面也體現(xiàn)了童心說的一個重要的理論價值，即文學(xué)批評意義。李贄的文學(xué)批評，主要是從鑒賞者和創(chuàng)作者兩個角度著手的。

2.1 童心說的鑒賞觀

從鑒賞者的角度進(jìn)行的文學(xué)批評，具體說來，又有兩個層面：一是李贄展開了對傳統(tǒng)經(jīng)典的反叛和對傳奇、戲曲、小說等文學(xué)樣式的追捧；二是在新興文學(xué)樣式內(nèi)部，主要是戲曲內(nèi)部，李贄對不同的戲曲作品的文學(xué)價值進(jìn)行了比較和批評，把出于真情而不“矯強(qiáng)”的戲曲作品推到更高的位置。

在前面的論述中，已經(jīng)談到卓吾對于傳統(tǒng)經(jīng)典的反叛，茲不贅述。對圣人、經(jīng)典之地位的顛覆，并非卓吾沖動之言，他“破”中有“立”，對當(dāng)時因迎合市民階層的審美趣味而流行起來的傳奇、小說、戲曲等文學(xué)樣式給予了充分的肯定。在《紅拂》一篇中，李贄說，“樂昌破鏡重合，紅拂智眼無雙，虬髯棄家入海，越公并遣雙妓，皆可師可法，可敬可羨” (卷四《雜述·紅拂》)，公然提出“今之樂”的傳奇猶“古之樂”的《詩經(jīng)》，傳奇同樣也可以“興觀群怨”，與《詩經(jīng)》“幸無差別視之其可”。卓吾將傳奇與《詩經(jīng)》等而視之，以此來抬高傳奇的地位。出于童心而寫就的文章，才具備成為“天下之至文”的可能。而從創(chuàng)作的結(jié)果來看，天下之至文“自然發(fā)乎情，自然止乎禮義”，因而自然能深入人心，自然具有“興觀群怨”，宣揚(yáng)“忠義”的社會作用，是作者不期然而然的結(jié)果，因此二者并不矛盾。

對于戲曲，李贄同樣予以積極地關(guān)注，甚至對于戲曲本身的文學(xué)價值，李贄也做過細(xì)致的品評和同類比較，辨別其高下，品評之標(biāo)準(zhǔn)，同樣也是與他的童心說的理論構(gòu)建相一致的。他在《焚書》卷三《雜述·雜說》中，專門闡述了其對于《拜月》、《西廂》與《琵琶》的看法。他認(rèn)為，各種合乎為文之章法的，“皆不可以語于天下之至文”。與《西廂》、《拜月》相比，《琵琶》之為文最為工巧，然而，正因?yàn)椤白髡吒F巧極工，不遺余力，是故語盡而意亦盡，詞竭而味索然亦隨以竭”，卻讓讀者感到“似真非真”，自然也“入人之心者不深”。 而《拜月》、《西廂》則“如化工之于物”，自然天成。因此，李贄評價“《拜月》、《兩廂》，化工也”，相比之下，《琵琶》則“已落二義”，乃“畫工也”。

2.2 童心說的創(chuàng)作觀

從創(chuàng)作者的角度，李贄極力倡導(dǎo)文應(yīng)出于“童心”與“發(fā)憤”的創(chuàng)作態(tài)度。在《復(fù)焦弱侯》中，他評價蘇軾說：“蘇長公何如人，故其文章自然驚天動地。世人不知，只以文章稱之，不知文章直彼余事耳，世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者”。認(rèn)為蘇拭的文章之所以能“驚天動地”、“垂不朽”，其根本原因在于蘇拭的人格卓然獨(dú)立。

李贄在《忠義水滸傳序》中，對《水滸傳》有極高的評價，對施、羅二人“發(fā)憤之所作”的創(chuàng)作態(tài)度也給予了充分地肯定，他說：

太史公曰：“《說難》、《孤憤》，賢圣發(fā)憤之所作也。”由此觀之，古之賢圣，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎？《水滸傳》者，發(fā)憤之所作也。蓋自宋室不競，冠屨倒施，大賢處下，不肖處上。馴致夷狄處上，中原處下，一時君相猶然處堂燕鵲，納幣稱臣，甘心屈膝于犬羊已矣。施、羅二公身在元，心在宋；雖生元日，實(shí)憤宋事。是故憤二帝之北狩，則稱大破遼以泄其憤；憤南渡之茍安，則稱滅方臘以泄其憤。敢問泄憤害誰乎？則前日嘯聚水滸之強(qiáng)人也，欲不謂之忠義不可也。是故施、羅二公傳《水滸》而復(fù)以忠義名其傳焉。（卷三《雜述·忠義水滸傳序》）

司馬遷在《報任安書》中說，“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》……《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也”。司馬遷認(rèn)為創(chuàng)作之“發(fā)憤”源于個人遭受不幸而“意有所郁結(jié)，不得通其道”，表現(xiàn)的是身處逆境而又奮發(fā)有為的執(zhí)著精神。而李贄所說的“發(fā)憤”，并非著眼于自身，而是源于對社會現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈不滿，表現(xiàn)的是對黑暗現(xiàn)實(shí)的勇敢、尖銳的批判精神。司馬遷的“發(fā)憤著書”，強(qiáng)調(diào)的是忍辱負(fù)重、“述往思來”的冷峻理性；而李贄的“發(fā)憤之所為”，則帶有一種歇斯底里的情感宣泄的性質(zhì)。相較之下，李贄的“發(fā)憤”是一種勢不可遏的“發(fā)狂大叫”，是一種“寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火”的偏執(zhí)，極富異端色彩，卻正是李贄“不失童心”、做真人、言真言的淋漓盡致的體現(xiàn)。

一個時代有一個時代難以突破的局限，或許他的偏執(zhí)造成的片面在所難免，然而，今之視昔，亦為他的一個“真”字所動容。稟一顆童心，做一個真人，對今天的人思考如何做人與如何做學(xué)問，不無啟發(fā)意義。李贄的“童心”思想于當(dāng)時和現(xiàn)世，應(yīng)作如是觀。

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