中國古代語言觀小議

摘要本文主要以先秦儒家、道家、魏晉玄學和禪宗為例梳理中國傳統文化中較有代表性的幾種語言觀。

中圖分類號：H109.2 文獻標識碼：A

Ancient Chinese Language Viewpoint

LI Yi

(Ethnic Culture School， Yunnan University for Nationalities， Kunming， Yunnan 650500)

AbstractThis paper takes Confucianism in the pre-qin dynasty， Taoism Weijin Metaphysics and Zen Buddhism as examples to analyse some typical several languages view in China traditional culture.

Key wordsChina ancient; language viewpoint

1 先秦儒家的語言觀

儒家孔子的語言觀可以概括為“正名”，“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興”（《論語·子路》），孔子認為語言主要是一種維護社會倫理的工具，是為表達政治理念服務的。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）學《詩》的目的是為了讓語言可以表達好政治理念。“辭達而已矣”（《論語·衛靈公》）這句話非常鮮明的印證了孔子的語言觀，他認為語言只要能說明白，足以表達意思就行了。“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）“巧言亂德”（《論語·衛靈公》）都反映出孔子思想的核心在于人的道德修養，排斥“花言巧語”。

但是需要注意的是，他并不反對在德性修養的基礎上對語言進行必要的修飾（即所謂的“繪事后素”（《論語·八佾》）），“文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）其中的“文”就是修飾的意思，“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之”（《論語·憲問》），修飾、潤色就是在講修辭了，但這里孔子并未明確提出“修辭”一詞。到了《易傳》始出現“修辭”一詞， “君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”（《易傳·乾卦·文言》），這里的“修辭”是指修治文教，從而為政治服務；其所指范圍較今更廣，但也包含我們今天所講的修飾文辭。可以這樣說，儒家的修辭實是建立在立誠上的，后世也一直遵循這一觀點。

再看孟子的觀點，《孟子·萬章上》“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣”這里的文是文采，辭是言辭，志是作詩者的思想。孟子認為理解文章不能拘泥于字句的表面意思，孟子認為志是核心，言辭是工具，而文采只是修飾;三者的重要性是遞減的。

孔子講“正名”，荀子就寫了《正名篇》對這一理論進行進一步的闡述。認為語言從根本上是要合于儒家所謂的“道”的，依舊是一種語言工具論。《正名》中最為語言學者所熟知的則是“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約謂之不宜。名無故實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”這一句中的“約定俗成”因為點出了語言符號能指和所指關系的本質而常被語言學者引用 。

綜上，儒家的語言觀主要是語言工具論，關注的是語言在表達政治理念時的功用性和可操作性，其認識并沒有從語言本體出發，也就是沒有將語言看作具有本體性的自在之物。

2 先秦道家的語言觀

那么道家對于語言有什么樣的認識呢？概括來說，以老莊為代表的道家的語言觀是相對消極的。老子的《道德經》開篇即言：“道可道，非常道;名可名，非常名。”(《道德經·第一章》)老子認為道是不可能用語言表述的，一用語言表述，道也就不是本原的道了。可以看出他連語言作為表達工具的作用都是持懷疑態度的。所以他說“知者不言，言者不知”（《老子》五十六章）。其后的莊子更是繼承了這一觀點，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不可名。”（《莊子·知北游》）這里莊子說道不可名，也抹殺了語言反映和表達人的理性認識的作用，之后他又舉了輪扁斫輪的故事作比喻：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉。臣不能喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”這里輪扁的高超技藝作為個人的經驗感受是難以言說的，也就表達了莊子“言不盡意”的觀點。莊子語言觀中另一重要的觀點則是“得意而忘言”。《莊子·外物篇》說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”認為語言只要達意即可，一旦表達了思想，語言就是一種多余和累贅，不僅無益，反而有害。道家的“言不盡意”，“得意而忘言”是最早對于言意關系的認識概括。

總體而言，道家是語言的懷疑論者，但也敏感地發現了語言和思想之間的微妙關系，這一發現的影響頗大。

《易》成于儒者之手，但作于戰國晚期，其中提及的言意關系問題可以說是受了道家老莊思想的影響。莊子為解決“言不盡意”的矛盾曾提出“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”（《莊子·天下》）的“三言”觀點，想通過漫無邊際的言說、先哲之言和寓言故事從時間和空間上擴展語言的維度，以更好的表達思想。而《易》提出的方法則更為明（下轉第199頁）（上接第183頁）了直接，《易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則，圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”雖然這里所說的“立象以盡意”是講易象，但明確提出以“象”這一中介作為解決“言不盡意”這一矛盾的手段不失為一種進步。

3 魏晉南北朝的玄學與禪宗

先看魏晉玄學，玄學是魏晉時期流行的一種哲學思潮，它是以老莊思想為主旨，糅合儒家經義而產生的一種新的學說。玄學對于語言的態度主要表現在言意之辯上。概括說來，大致有三種觀點。第一是荀粲的言不盡意論，這可以說是對先秦時期言意關系認識的繼承，也是歷代語言認識的基調。他質疑語言文字充分表達終極意理的可能性，認為語言是存在局限性的。第二是王弼的得意忘言論，這實際上是言不盡意論的延伸。他在《周易略例》中指出“得意在忘象，得象在忘言”，非常重視超越于語言和形象之上的“意”，這里“意”不僅僅是意理，還包括人們所獲得的啟發和感悟。在語言和思想的關系上他是以思想為主體的。以上兩種語言觀具有一個共同點，即都是站在語言工具論的基礎上對言意關系進行思考，都認為語言具有局限性。第三種觀點是歐陽建的言盡意論，與上兩種觀點不同，他在一定程度上從語言本體論出發，認為語言指稱實在，不可能指稱不存在的虛無，因而語言代表了實在或者就是實在，是可以通過語言來了解世界的。

再看禪宗。南朝時菩提達摩西來東土，開創了中國佛教的禪宗一派。禪宗逐漸成為佛教中國化的典型產物，影響深遠。其教義對語言則是持一種徹底排斥和懷疑的態度，主張“以心傳心，不立文字”。“拈花微笑”的典故便可說明，佛祖傳給迦葉的“微妙法門”就是“不立文字，教外別傳。”（《五燈會元》）后來六祖惠能進一步闡釋說“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”，可見禪宗認為佛法禪意精妙高深，是根本無法用語言闡釋的。語言是無用的，甚至成了阻斷真如本性的蔽障。《金剛經》說“凡所有相皆是虛妄”，語言就是這“相”中一種（佛家也稱其為“文字障”），要“離一切諸相”、“言語道斷，心行處滅”才能明心見性、修得正果。但是禪宗極端的“不立文字”必然會帶來無法解決的理論和實踐的矛盾，因為傳承教義總是要用到語言文字的。于是，晚年的六祖惠能指出：“若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。”（《壇經》）不完全依賴語言，也不完全摒棄語言，而是選擇了互相妥協的中間路線。

總之，中國傳統的語言觀是工具論而非本體論的。將語言作為表達工具入手，關注的是語言使用的問題，而語言自身的價值與建構世界的作用幾乎無人提及。值得注意的是，先秦名家公孫龍的“白馬非馬”“堅白石”之辯，現在看來其邏輯無疑是荒唐的，但其對于對于言與物的關系及言辭的邏輯規則的認識，亦可以看作是中國古代哲學中關于語言與世界的關系及其自身價值的初步關注與思索。

參考文獻

[1]馮友蘭.中國哲學史[M].華東大學出版社，2001.

[2]申小龍.中國文化語言學[M].吉林教育出版社，1990.9.