論馮友蘭之智慧學說

[摘要] 馮友蘭認為，知識是對世界作分門別類的研究，求精細。智慧則以宇宙整體為對象，求窮通；知識重冷靜、客觀，智慧則不僅求理智的了解，且求情感的滿足，是一種人生的學問。哲學應該從“正的方法”入手，以“負的方法”結束，以達到哲學之頂點，這一頂點也就是人類精神的自由之境。

[關鍵詞] 智慧 方法論 自由之境

中國哲學史上，大多數哲學家肯定了智慧的可能性，并積極建構智慧學說體系，馮友蘭也不例外。在他看來，哲學是對人類精神活動的認識以及對這種認識的認識，這也即是智慧。哲學不僅要認識宇宙，而且要反思自身，在認識宇宙與反思自身的過程中培養理想的人生境界。

知識和智慧的關系問題是一個古老而常新的問題。而智慧作為人類認識成果的一種形式，是在和知識的對照中顯現其特征的。先秦時期，《老子》通過對“為學”與“為道”關系的討論，在一定程度上接觸到了“知識”與“智慧”的問題。宋明理學講“德性之知”與“見聞之知”，認為見聞之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“體天下之物”。佛教更是主張“絕圣棄智”“離形去知”，消解世俗智?？偟貋碚f，馮友蘭關于知識與智慧的關系，可以用兩個字來概括，即“超越”。他認為，哲學的概念與科學的概念不同，一種科學所說的是關于宇宙中一部分事物，而哲學所說的是關于宇宙之全體?？梢哉f，知識是關于行下之學，智慧是關于行上之學，智慧的得到有賴于知識的積累，但又必須經過量變與質變的過程，智慧是知識的質變。形下重分，形上重合，知識是對世界作分門別類的研究，求精細，智慧則以宇宙整體為對象，求窮通；知識重冷靜和客觀，智慧則不僅求理智的了解，且求情感的滿足，是一種人生的學問，需要整個人格來擔當，它內在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到須借助直覺體會，智慧也是不可思議的，但對于這個不可思議者又必須思議，這就涉及到了行上智慧如何能得的問題。

從認識論、方法論的角度來考察智慧之可能性，就觸到知識與智慧的轉化，智慧如何能“得”的問題。如何能得，主要是理性直覺和理智的關系。在中國哲學史上，對于直覺和理智的關系，占主導地位的是“為道”，老子的“為學日益，為道日損”，意謂為道的人太多了，直到無人談虛論道了，而“道在物中”，大家都搞物，都為我、為道，所以我“無為而無不為”。“為道”即直覺，對整體的把握，只有為學才能達到為道，離開具體的事物講抽象，道就不存在。按老子的觀點，智慧的得到是一種“頓悟”。是一下子把握整體，不經過中介。他是從“破”的方面，以無為之道，以理性的直覺最終得到智慧。

馮友蘭在糾正中國傳統哲學忽視形式邏輯方面做了大量工作。他們從西方引進了現代形式邏輯和邏輯分析法，同時他也意識到了邏輯分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，對于“道”的把握，就必須與直覺體驗相結合。所以，他嘗試了將邏輯分析法和直覺體驗二者相結合。關于哲學的方法論，馮先生認為形而上學有兩種方法：一種是正的方法，一種是負的方法。正的方法的實質，是說哲學的對象是什么；負的方法的實質，則是不說它，因為有些哲學的對象是不能說的，很難用日常用語表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他方法來暗示、烘托。

馮友蘭認為，西方哲學所使用的方法是正的方法，中國哲學的語言表達方式則是負的方法。他認為，中國哲學家認為哲學的對象是很難用語言概念來表達的，因此不能用西方的那種方式來理解哲學，而應該用否定的，或是其它啟示方式來間接地表達那不可表達的東西。他指出，中國古代的哲學著作比如《論語》《老子》采用的都是寥寥數語的語錄和簡潔明了的名言雋語、比喻例證等來表達最高的哲理。正因為如此，中國哲學家的著作表面上顯得零散不成系統，語言不夠明晰，較少概念化，然而這并不表明中國哲學就不叫哲學。相反，中國哲學著作中的對話、名言雋語、比喻例證等等，正因為明晰不足，所以才暗示有余，前者從后者得到補償。他指出，構建形上學應該從“正的方法”入手，以“負的方法”結束，如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的頂點，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。但是，由于“負的方法”是一種靠理智的直覺對不可思議、不可言說之形上學的領悟，所以是不可言傳的。因此，馮友蘭雖然非常推崇“負的方法”，但是在其學說中講得最多的還是邏輯分析法，用得最多的也是邏輯分析法?！靶吕韺W”的形上學正是用此種方法構造而成的。

形上智慧不僅有理論的品格，還有實踐的品格和存在的特征。這種把對天道的認識和人的存在合而為一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一氣貫通的。李商隱有兩句詩：“永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟。”意謂他年老時可以帶著整個世界進入一只小船之中，退隱居于江湖之上。這整個世界就是他的精神世界，包含了他對于整個宇宙生命精神生活的理解與體會，這種理解與體會就是對于人類精神的反思。所以，當與整個宇宙生命的精神世界融于一體時，他也就是真正獲得了自由。中國人常說人要有“安身立命之地”，這個“地”就是人的精神之地，是人們自己尋找的自由之境，有了這個地，人就可以安然自若的生存。馮友蘭哲學的一個重要內容就是通過對人的本質，人生價值的思考從而尋求人生的自由之境。這種哲學能使人的精神或能“經虛涉曠”而“廓然大公”，這也就圣人的境界。所以馮友蘭執著地認為，哲學講的是“使人成圣人之道”的學問。

對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一，與基督教將超越的對象歸屬于外在人格化的神靈不同，中國儒道佛哲學的超越意識，是將超越的對象歸屬于內在的心源。所以，中國哲學的智慧是追求內在的，而非外在的超越，并不需要脫離現世的世俗社會。這種超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果說有彼岸天國的話，那么彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。正所謂：“不離日用常行內，直到先天未畫前”。中國哲學的超越意識是真正的哲學意識，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因為它是哲學的。在哲學里滿足了對超現世的追求。馮先生把中國哲學所追求的超越境界稱作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、樂天”，與“宇宙”合一的境界。這種中國哲學儒釋道共同追求的境界，也是儒釋道哲學的根本主旨所在。

總地來說，哲學有兩方面的作用，一是鍛煉、發展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。它的內容是人類精神的反思，方法是理論思維，作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界，為人尋找自由之境。

參考文獻：

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