簡論老子“道論”與柏拉圖“理念論”

［摘要］《老子》思想與柏拉圖哲學分別是中國文化與西方哲學的重要源頭之一，其“道論”和“理念論”分別就本體問題展開了探索，而各自的探索方式又分別對后世產生了重要影響。本文嘗試比較這兩種不同的思想和方法，并討論老子“道”的思想是否符合邏輯，是否是對柏拉圖方法的一種補充或反思。

［關鍵詞］道；理念；哲學思想

［中圖分類號］B023 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）014-0121-02

雖然西方哲學可以沿著柏拉圖的道路創立無數精確的本體論或排斥本體論的哲學體系，而中國則沒有這樣的哲學傳統和成就，但武斷地說中國哲學沒有本體論思想還是不能讓人信服。盡管“道論”能否被視作是一種本體論，尚待進一步確認，但老子“道” 的根本思想具有濃厚的本體論思想的萌芽或啟示意義。

一、“道”與“理念”的本體性

“道”與“理念”分別是老子思想和柏拉圖哲學中的兩個重要概念。在各自的哲學以及對后世的啟示中，“道”與“理念”都有豐富的多層次內涵。本文僅就本體論意義上的“道”與“理念”展開討論。

從主體上講，老子思想是一部政治哲學，其最終目的也是尋求一種合理的政治制度或國家形態，這種合理的狀態被稱作“德”。而“德”的依據則是“道”，這也是不同于其他先秦思想流派所主張的“仁”、“禮”、“法”作為社會價值核心的最根本區別，道家的價值核心就是“道”。 “道”的核心地位不僅僅體現在倫理結構和價值體系中，在整個自然界和宇宙秩序中都處于核心和主宰的位置。這樣的思想，雖不能說是一種精確的本體論，但已經體現了本體論思想的啟示和萌芽。《老子》第一章講道：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。”第四十二章講道：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[1]這些內容體現了“道”的本體思想，即“道”不僅是世界的本原和主宰，亦是世界的創造者。

關于世界本原的思考，同樣體現在柏拉圖的思想中。在柏拉圖看來，世界之所以被創造也是因為有一個依據，即“理念”，亦可以按表意的側重稱作“型相”。關于現象世界的由來，柏拉圖的“《智者篇》中，自然物被說成是造物主依照理念型相創造的神圣模仿品，影像則是對這些模仿品的模仿。最后，在《蒂邁歐篇》中，可感世界被說成是造物主模仿理念世界的原型而創造出來的”。[2]雖然柏拉圖認為另有造物者存在，但造物的依據就是“理念”。而依據理念創造出來的事物既有物質的，如床、桌子，也有精神方面的，如美德、善，還有像一、多、大、小這樣的抽象概念。

基于這樣的認識，作為現象世界形成依據的“理念”就應該不是單一的，而是每一類事物所對應的“型相”。這是“理念”與“道”的巨大差異，因為“道”是惟一的。《老子》第四十八章中“為學日益，為道日損”[3]的表述就表明了“道”的屬性趨向是單一的，而不是繁多的。《老子》認為，整個世界應該有一種單一的本質，不斷挖掘現象追求這個單一本質的過程就是接近“道”的過程。柏拉圖的“理念”則顯然不滿足于這樣高度概括的本原理論，而將“理念”視作是每一種具體事物的本質。從這個角度上說，所謂“理念”，與其說是世界的本原，毋寧說是人類理智所對應的事物的本質。

由于對現象事物本原的認識不同，本原與現象事物之間的關系也就完全不同。關于“道”與萬物的關系，過去有很多爭論。能夠鮮明、典型地代表“道”與萬物關系的表述有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。[4]爭論的焦點就在于對“生”、“一”這樣的關鍵概念的理解上。比如陳鼓應先生認為這個過程是宇宙由混沌“產生天地，天地產生陰陽之氣，陰陽兩氣相交而形成各種新生體”。[5]這樣的觀點繼承了中國哲學的陰陽理論和氣論的觀點，既有久遠的傳統，亦有深遠的影響，有不少人就采用這樣的觀點來解釋這段話。另外，馮友蘭先生認為這個“道生一”不過是表達“道”在邏輯上的在先，并不表示直接生成。劉笑敢先生認為此生成不過是一種模式，各個概念亦不指定任何具體的內容。因為《老子》并沒有清楚地交代這樣一個生成過程中的具體內容，所以讀者只能從《老子》的其他部分文本中尋找旁證了。

《老子》第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”[6]這是一段很有意思的表述，即使不考察每一個概念的具體內容，也可以明顯地看出，《老子》承認萬物的生成與發展絕不僅僅只依賴“道”的作用，亦有“德”、“物”、“勢”的條件在起作用。而傳統的道物關系往往忽視了條件的重要性，認為“道”即是萬物生成的一切條件。在這樣的認識之上，筆者覺得馮友蘭先生的觀點似乎更貼切一些。與其說“道”如何生成了萬物，毋寧說“道”是萬物生的成先決條件，或者說，是“道”賦予了萬物能夠成為萬物的本質屬性。從《老子》“無名天地之始，有名萬物之母”、“反者道之動”，[7]等表述中可以知道這種屬性是以“有”和“無”兩個向度展開來的，其動力是一種“反”的狀態。

“道”與萬物的關系，可以理解為萬物自身能夠存在發展的絕對依據和根本屬性。這種關系，就好比用一個線索將紛繁現象世界按照完美的秩序串聯了起來。而柏拉圖則將現象世界的根本屬性做了另一種考察，這種考察側重于對知識的追求。柏拉圖認為，現象世界是不真實的，而真實的知識藏匿于現象世界背后的“理念”。柏拉圖對“理念論”遭遇的困難所想到的出路是“通種論”。“《智者篇》中列舉的通種有三對六種：‘是者’與‘非是者’、‘運動’與‘靜止’、‘相同’與‘相異’。”[8]“通種論”以概念之間的相容與不相容的邏輯關系接納了可感事物“既運動又靜止”、“既相同又相異”、“既是又不是”的辯證關系。

《老子》第一章中就說“道可道、非常道”，即否定了這種嘗試的可能。“道論”的展開是以比喻和感悟的方式進行，也有說理，但用于說理的語言卻時常違背傳統的形式邏輯。直接將中國哲學缺乏邏輯思維的原委推給《老子》恐怕有些不負責任，但不能不說這樣的本體論萌芽已經深刻影響了中國哲學的傳統。不過，完全站在形式邏輯的立場上斥責中國哲學沒有邏輯，甚至由此推論中國歷史恐怕也沒有真正的哲學，同樣是不負責任的。

二、“道”與“理念”邏輯的差異

龐思奮先生在其著作《哲學之樹》中提出邏輯可以分為綜合邏輯與分析邏輯。其他所謂的分析邏輯指的是以不矛盾律和同一律為基礎的傳統邏輯，而綜合邏輯指的則是一種以矛盾律和不同一律作為基礎的邏輯。

龐思奮先生用來證明的例子就是《莊子#8226;齊物論》中的一段話：“物無非彼……此亦一是非。”[9]其中，“是亦彼也，彼亦是也”正是矛盾律和不同一律的經典表達。《莊子》中辯證的思想和對語言的質疑正是繼承著《老子》的思想，是對“道論”的完善和更豐滿的表達。而回歸到《老子》當中，也不缺乏這樣的表達。《老子》第一章中講：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。”[10]這依然是充滿了曲解和爭議的一段話，作為表述“道”的兩個層面的概念，“有”與“無”竟然被“同謂之玄”，抹殺了其間的不相同性。

頗有趣味的是，在柏拉圖的《巴門尼德篇》中亦有相似的表達：“如果一具有上述屬性，那么它必定既與其自身相同，又與其自身相異，同樣，它既與其他事物相異又與其他事物相同。”[11]將相同與相異置于同一事物的屬性中，是對“理念”可以分割的責難。如前所述，柏拉圖是用“通種論”來解決這樣的責難的：“比較‘是者’、‘運動’、‘靜止’三個通種，會發現它們兩兩相異，每一個又與自身相同。由此可知‘相同’和‘相異’也是同樣普遍的型相。進一步的考察表明，‘是者’、‘運動’和‘靜止’都與‘相同’和‘相異’這對概念相通，但又不會與它們中的一個相等同。”[12]這樣，柏拉圖以通種之間的相容關系解釋了“相同”與“相異”何以同為一個事物的屬性問題。巴門尼德說：“我們這個世界里的事物的意義與另一個世界里的事物的意義無關，這些相也不會因為與我們有某種關系而具有它們的意義，而是如我所說，那個世界里的事物因其相互之間的關系而產生意義，就像我們這個世界上的事物一樣。”[13]此表述承認了兩個世界在邏輯上有一種不可逾越的障礙，而這樣的障礙使得對“理念”的追求成為徒勞。

從這個意義上來理解《老子》，就會明白那些玄之又玄的言論并非是完全脫離了邏輯的胡言亂語。《老子》第二十五章講：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”[14]這段話明確地表達了“道”的先驗性和日常語言的不可表達性。如果一定要以某種方式來表達，那就是龐思奮先生講的綜合邏輯。這種綜合邏輯在《老子》中的展開通常以暗示或比喻的形式出現，如第十一章：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”[15]《老子》以“利”和“用”的兩個角度統一“道”的兩面性——“有”與“無”。何以實現這種統一，《老子》并沒有更進一步的論證，事實上也無法論證。只能信仰那個本體是以一種截然相反的形態展開的。

綜上可以看出，建立在隱喻之上的老子思想和建立在語言之上的柏拉圖哲學從根本上就是兩種理念。但哪種理論更接近事情的真相呢？既然那個是不可言說的存在，我們大概只能保持一種靜默的驚奇。

［注釋］

[1][3][4][5][6][7][10][14][15]陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版。

[2][8][12]趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社2001年版。

[9]陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版。

[11][13]王曉朝：《柏拉圖全集》，人民出版社