淺議先秦儒家人性論

摘要 道德教化是儒家思想的重要內容，在研究儒家道德倫理的發展演變過程中，孔、孟、荀對人性論的闡述解決了儒家道德的本源問題，對研究儒家道德倫理思想起著至關重要的作用。

關鍵詞 儒家 人性論 道德

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

The Confucian Ttheory of Human Nature

ZHANG Jiannong

(He'nan Engineering College， Xinzheng， He'nan 451191)

AbstractMoral education is the important content of Confucianism .In the study of Confucian ethical development evolution process ，Confucius， Mencius and Hsun Tzu expound the scholars to humanity Confucian moral source solves problems， Confucian moral ethics of research plays a vital role.

Key wordsConfucian；moral; theory of human nature

1 孔子的人性論

孔子雖然提到過“性”，但也僅僅提到“性相近，習相遠。”因此“夫子言性于天道不可得而聞”連孔子的門人也很少聽到他談到“性” ，這不難看出，在孔子的時代，還沒有拋開宗教和神的外殼，對于“天道”和“人性”則能避免就避免。如孔子在回答樊遲問怎樣才算聰明睿智時說的：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也）還有“子不語怪力亂神”（《 論語·述爾》）又如“祭如在，祭神如神在”（ 《論語·八佾》）等等這些對鬼神的態度，似乎表明了對鬼神的懷疑，但是孔子的時代卻并不能完全拋棄天道鬼神的信仰，也就是說并不能拋開宗教思想窠臼。

2 孟、荀的人性論

在孟子性善論產生之前，在當時社會上有三種人性論的說法。其一是“性無善無不善”，這是告子的思想。其二是“性可以為善可以為不善”。其三是“有性善有性不善”。孟子就是在于三者辯論過程中提出了性善論。

孟子認為人的天性是“善”的，“仁”“義”“禮”“智”之“四端”是人類最初長出來的 “善”嫩芽，就像是人的四肢一樣，“人之有四端也，猶其有四體”。這“四端”是真實無妄的，是先天的，只要一個人知道如何去發展它們，它們就像火一樣蔓延，像春天一樣生機盎然。孟子把這種善德歸結于個人的本性使然，就像人皆有不忍之心一樣，《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要益于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”

這種惻隱之心在人世間是普遍的、先天的、純粹的和沒有私心雜念的。也就是人類道德沖動是自然而然地產生的，學習和教育的目的是為了固執己善和培養這種“善德”。正所謂“自誠明，為之性；自明誠，為之教。誠則明矣，明則誠矣。”（《中庸》）由發揚內在真誠而明白道理叫做天性，由明白道理而使自身達到真誠，叫做教化。真誠就會使人明白道理，明白道理就會使人變得真誠。無論是由內而外還是由外而內，基礎是人類必須有追求“善德”的本源。

荀子是主張性惡說的，他說：“人之性惡，其善者為也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故而殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而利義亡焉。然則順人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者為也。故枸木必將待隱括烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”

荀子認為人性是惡的，所謂的“善”都是通過師法之化和禮義之教而后的結果，都是人“為”，并不是人的本性使然。

荀子認為人性是惡的，之所以能為善，是人為之功，是圣王之制矯揉之下才為善的。荀子的性惡論是人對性放縱自流而不加節制的結果，是從對人性的發展趨向而言的。

荀子為何提出“性惡論”？這要從當時荀子所處的時代和環境來看，傅斯年先生對此進行了解釋，他說荀子生活的時代已經是戰國時期諸儒爭正統之時，他本人又趙國人，當時諸儒名家，自子游外大都是鄒魯人，而三晉之地大多法家之邦，崇禮重法是其傳統，而荀卿生于此地，早年游歷西秦，南仕楚，到其游學于齊時已年五十，到此時雖直接或間接受鄒魯之學的影響，但早歲環境的影響必不能無所顯露。而荀子在當時的情況下要有所建樹，有所新義否則就不足以上說下教，而荀卿以隆禮為立身施政之第一要義，而其所謂的禮實際上包括了法家的法，“禮者，法之大分，類之紀綱也”（《修身》）他如此解釋禮字，在儒家確為新說。既然要隆禮重法，那提出性惡論也就不難理解了。

3 小結 （下轉第186頁）（上接第133頁）

性惡論者無論是從內心還是身體只能是處于被動地位，處處受到束縛和限制，不得不主張“化性起偽”以恢復善性。而性善論者則不同，性善論者是積極的主動的，主張自由與啟發，注重由內而發修身養性，只要做到“明善誠身”，便可人人為圣人。

孟子雖然認為人性善，但并不認為人性先天是圓滿自足的。孟子認為人有仁、義、禮、智之四端，也僅僅是人有此才具，且處于萌芽狀態。他說“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”這是多麼振聾發聵的敬告，就是說有此四端是基本的人類通性，在現實生活當中，必需要擴而充之，否則不知擴充本心，就連父母也不能養。

在孟子性善論的基礎上得到了“仁義內在”的結論，實際上也就解決了“價值自覺”的問題。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”正如牟宗三先生對孟子思想綱領總結的八個字“仁義內在，性由心顯”一樣，的確道出了孟子思想的精髓，孟子是一位原創性的思想家，他開創了儒家心學體系的先河，使后世儒家注重內在修身之學的基石。對孟子思想的理解，必須先入乎其內，而后出乎其外。

由以上對孟子和荀子提出的不同人性論的分析，知道荀子的性惡論在先秦儒家的思想中的確屬于罕見的新論，雖然荀子闡述性惡論時，言之鑿鑿，而后來性善論卻成了儒家的人性論的正統，這一點毋庸置疑。孟子認為人有四善端，且要擴充之，從而確立了仁義內在之說，對于儒家關于道德的涵養，開啟了由內而外的邏輯順序，從而使得儒家在立身行事上有了明確的指歸，更容易把握其大本，正如《中庸》曰：“知所先后，則近道矣”。這也為儒家的道德修養提供了一條明晰的線索，從而使后學者有章可循。

需要特別指出，孟子性善論是指人與其它動物和他物最根本的區別——人具有道德性。在孟子看來，性善論解決了道德的來源問題，孟子把良心稱為本心，本心是性善的基礎和根據。本心是上天賦予的，“此天之所與我者”（《告子上》）善的原則乃內在于人性的規定，故行善成德為人最本己的可能，人有此能力，但這在個人的修養和實踐過程中又是極端微妙的、靠不住的、為此必須要在修養中不同層次地實證著、體驗著人性，從而達成與天道的合一。

孟子著眼于個體，其性善論指的是人具有道德性，是人不同于其它生物的個性。強調個體道德的來源問題，傾向于個體道德修養和道德的示范作用。荀子著眼于社會，其性惡論是指人和其它生物具有的共性。強調的是禮對個體的節制和規范作用，因此就傾向于整肅社會秩序，強調禮、法的社會規范作用。因此荀子稱“涂之人可以為禹”，這與孟子“人皆可以為堯舜”可以說殊途同歸。正如張岱年在《中國哲學史大綱·人性論》中所說：“孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實亦并非完全相反。”因此孟、荀雖然在人性論上提出了截然相反的論調，但實際上兩者是一物之兩面，兩者相互依存和補充從而使儒家道德倫理學說得到圓滿和系統。

參考文獻

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[5]張岱年.中國哲學史大綱.中國社會科學出版社，1997.

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