王陽明“知行合一”思想初探

［摘要］自《尚書#8226;說命》提出“知之匪艱，行之惟艱”的知行思想后，知行關系問題成為中國歷代儒學的一個重要理論課題。王陽明思想中的“心”指生活中的投入體驗，“理”是生活中的活理，生活中的活理自然是“知行合一”的。將知與行分而論之，已不是“知行本體”，即不是知行的原本狀態。知與行的原本狀態是自然合一、“緊切著實”的關系。

［關鍵詞］王陽明 ； “知行合一”； 知行觀

［中圖分類號］B248.2 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）08-0037-03

王陽明是宋明儒學的代表人物，“立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃萬人師”，一般學者以他為此階段儒學兩大派系之一心學的代表。他的學說以“知行合一、心即是理說”最膾炙人口。從儒家哲學的角度來看，“知行合一說”最具理論價值。王陽明之前的傳統儒家的知行觀，廣義上講，“知”是人的心知的統稱，精確地講，則是指道德知覺，前者是人的行為的統稱，而后者主要指道德實踐，知與行的關系是分離為二的。最具影響力的是朱熹的“知先行后”、“知輕行重”、“知行互發”的知行觀。王陽明反對前儒將知與行截然分離，首倡“知行合一”。王陽明對知行合一的闡釋，經歷了一個從“知行本體”到“致良知”的變化發展過程。

一、知與行的意義

北宋大儒張橫渠首先提出“德性之知”與“見聞之知”的區分。他說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。”又說：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”張子之言，見于《正蒙》。（前數句見《大心篇》，后數句見《誠明篇》）。所謂德性之知，即是發于性體的知，亦即“知愛知敬，知是知非，當惻隱自然惻隱，當羞惡自然羞惡，當辭讓自然辭讓”的知。

首先這里的“知”是就道德意識的自覺程度而言。王陽明說：“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為孝弟？”就是說，當“知”用于德性謂詞“孝”、“弟”等時，不可能與“行”沒有關系，只能是對在倫理實踐中從事過這類活動的人使用“知孝”、“知弟”。所以，當我們對人的道德意識使用“知”的時候，也意味著知與行是相聯結的。第二個意義則指一般知識活動而言。王陽明說：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開。”又說：“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？”只有經歷過痛感的人才知道什么是痛，只有經歷過寒冷的人才知道什么是寒，這些是與我們的感受直接相關的體驗之“知”，而這又與我們是否親身經歷（行）相關聯。

事實上所有知行的討論，都是針對宋儒的“知先行后說”。王陽明的討論如親身履歷而知，是著眼在認識的來源上，在這一點上強調不行不足以謂之知、知識依賴于實踐是正確的。而宋儒、朱子討論知行關系，并不是企圖回答認識的本源問題，而是著眼于認識或倫理活動的個別片段。

二、知與行密不可分

王陽明與徐愛在論知行的時候指出：“知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。”他又說：“知者行之始，行者知之成，圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。” “知是行之始，行是知之成”，這是從動態的過程來了解知行相互聯系、相互包含的意義。王陽明認為，行為實踐本屬行的范疇，但是從行為是思想的實現，或者實踐是觀念的完成這一點來說，行也可以看做整個知識過程的終結，即知識過程的最后階段，從這點來說，它就是知。一般的知，表示知識、理論，但是在王陽明的哲學中，知也指意識、意念、意欲等知覺形式。

《傳習錄》載：“愛曰：古人說知行做兩個，亦是要人見得分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。先生曰：此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。”主意與功夫是王陽明學說中常用的一對方法論范疇。一般來說，“主意”表示目的、統帥，“功夫”表示途徑和手段。在知行問題上，他比較側重“功夫”。王陽明本來就強調“知行并進，不宜分前后”。“本體”的合一，正是為了促進“功夫”的并進。王陽明的“知行合一說”是促進知行并進的一個新的形式。“知行合一”的實踐意義，也是要且知且行，且行且知，即知即行，即行即知。

王陽明晚年時曾提到“知行合一”的另一表述：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”從此可知，行是指實實在在地做一件事，也就是“實踐”。實在地做事可能就是實踐這個詞的原意。由此可見，實在地去學、去問、去思、去辯都是行。另一方面，每個人做一件事，離不開學怎樣做，問怎樣思怎樣做，因而行的過程是一個包含著學問思辨的過程，同時也是一個知的過程。

三、“知行合一”思想概述

（一）格物致知，知行合一

“物者，事也。凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。”根據王陽明的解說，“格”的意義是“正”，即把不正糾正為正。“物”則指事，定義為“意之所在”。因而“格物”的解釋，簡單說來，就是正意之所在。但“意之所在”既可以是意識已參與其中的實際事物，也可以僅僅是“意向對象”（即非實在的），那么，格物究竟是正那些實際事物，還是僅僅正意向行為本身，也就是說，格物是正其心之不正，還是正其意之所在之事的不正呢？王陽明認為格物的直接意義就是“去其心之不正以歸于正”。這是說心之本體無所不正，以恢復本體的正。這樣一來，格物的意義就是格心。所以王陽明強調意之所在便是物，“但意念所在，就要去其不正以全其正”，這就是格物。在此基礎上，王陽明在正德年間以誠意為宗旨建立了心學方法論的體系。一方面主要體現為恢復《大學》古本以誠意章先于格致章的次序，也表現為《傳習錄》中“誠意之功只是個格物”的提法，以誠意統帥格物。所以錢德洪說王陽明龍場之后“皆發誠意格物之旨”，就是指這一時期的誠意說不能離開這一時期對格物的重新詮釋獨立發生影響。但是事實上，正德中王陽明的很大精力都集中在了對格物的解釋方面，他當時最有影響的提法也是關于格物的心學的解釋。從儒家倫理學來看，如果“本心”或“心之本體”與實踐層面的意識距離太遠，以致無法明確的成為活動原則。

王陽明指出：“如今苦苦定要說知行做兩個是什么意？某要說做一個是什么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用！”可見，了解“知行合一說”提出的目的對于理解知行合一的特點、側重、作用都有重要的意義。就一般的意義而言，“知行合一”思想的提出是以明中期社會風氣敗壞、道德水平下降為背景的。王陽明指出：“逮其后世，功利之說日侵以盛，不復加有明德親民之實，士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學。如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心息邪說，以求明先圣之學。”由此看來，“知行合一”是指向當時日益頹喪的士風。王陽明認為，從思想上來說，這些現象的發生根源于“將知行截然分做兩件”。他指出，“知行合一”雖是針對時弊而發，但是并不意味著這只是一種權宜的說法。事實上，其本身也具有真理性。他說：“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏就弊說，然知行體段亦本來如是。”又說：“此雖吃緊就弊而起，然知行之體本來就是，非以己意抑揚其間、姑為之說以茍一時之效者。”在知行分裂方面有兩種形式，從而王陽明知行合一的宗旨也表現為兩個方面：

第一，王陽明答人問“知行合一”時說：“此須識我立言宗旨。今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨。”所謂“一念發動有不善即是行”，從“知是行之始”方面來看，是王陽明知行合一學說一個合乎邏輯的推論，既然意念、動機被看做是整個的行為過程的初始階段，那么在這個意義上的意念之動則是行。許多學者認為，王陽明關于“一念發動即是行”的這一段話是知行合一說的惟一宗旨，王陽明知行合一的學說可以概括為“一念發動即是行”，這種看法是有問題的。在倫理學中，把道德修養分為“為善”和“去惡”兩個方面，從這個角度上來看，提出“一念發動即是行”，對于更正“一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”有正面的積極作用；然而如果這個“一念發動”不是惡念，而是善念，能否說“一念發動是善，即是行善”？假如人只停留在意念的善，而并不付諸社會行為，這不正是王陽明所要批判的“知而不行”。由此可見，一念發動即是行，這個說法只體現了知行合一思想的一個方面，它只適用于“去惡”，但并不適用于“為善”，王陽明的“知行合一”思想顯然是不能僅歸結為“一念發動即是行”。

第二，由上可知，“一念發動”并不能完全體現知行合一學說的立言宗旨。事實上，王陽明更強調“知行合一”對于朱熹“知先行后學說”的批判意義，他說：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不知宗旨，便說一個亦濟得甚事！”由此可知，王陽明所關注的問題，不僅是“一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”的意識，而是“我如今且去講習討論，做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫”的想法，從王陽明哲學批判朱子學的整體風格來看，后者是“知行合一學說”針對的主要對象。而在這里所批判的先知后行，知而不行，就不是專指去惡，而是兼為善去惡而言，知善即為之，知不善即去之。王陽明所面對的是這樣的現實：人了解社會通行的道德準則，但是卻并不依照這些準則來做事；明知道是道德律令所禁止，卻仍然違背禁令去行動。這種現象在倫理學領域中普遍存在。王陽明把這種現象歸入宋儒知行觀的錯誤引導，因而通過“知行合一學說”批判知行脫節。王陽明知行觀的基本精神是強調行，而不是強調知。“知行合一”的那些具體的表述在倫理實踐中往往是針對著不同對象而由不同意義。譬如對于“去惡”，應強調知已是行之始；對“為善”則強調行才是知之成。

（二） 知惡而不禁，良知先行

良知的觀念源于《孟子》。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”根據這個說法，良知是指人的不依賴于環境、教育而自然具有的道德意識與道德情感。“不學”表示其先驗性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而說。良知之先驗性也并不意味著人生落地立即就可以現實地獲得它的全體，它有一個從潛在而發展、最終全部實現的過程，正如人的某些生理本能也有由潛在逐步實現一樣。王陽明繼承了孟子的學術思想，他說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。” “自然”表示不承認良知是外在的東西的內化結果，而把良知看做是主體本有的內在的特征。孟子在論證性善的時候，不僅提出良知，而且提出“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。王陽明的“見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”的說法，四端都是良知，這就是比孟子更精確地與四端結合起來了。王陽明認為四端在某種程度上可以歸結為“是非之心”，從而特別強調良知作為是非之心的意義。因為道德意識如果是先驗的道德原則，其功能無非是提供是非善惡的準則。至此，王陽明以是非之心為主要內容的良知說的提出，標志著孟子哲學的進一步發展。王陽明曾明確地指出，良知是每個人先驗的是非標準。王陽明認為，良知是人的內在的道德判斷與道德評價的體系，良知作為意識結構中的一個獨立的部分，具有指導、監督、評價、判斷的作用。王陽明所說的“良知”無疑就是倫理學的“良心”范疇，所以他強調良知就是是非之心。良知作為先天原則，不僅僅是表現“知是知非”或“至善知惡”，還表現為“好善惡惡”，既是道德理性原則，又是道德情感原則。良知不僅指示我們何者是何者為非，而且使我們“好”所是而“惡”所不是，它是道德意識與道德情感的統一。

從這一點來看，“良知”具有比“本心”更接近意識活動的性格，更強調道德主體作為活動原則的一面。良知即體即用，即是本體，又是現成；即是未發，又是已發；即是立法原則，又是行動原則，尤其在功夫上使人易得入手處。所以，“良知即是天理”與“良知是天理之明覺”之間并無矛盾，即體即用，即未發即已發，即立法即行動。“良知即天理”指道德主體可以自己決定道德法則；良知為天理之明覺，則是強調良知同時呈現為現實意識中的是非好惡的特質。

儒家內部對良知的哲學批判主要表現為兩方面：一是批判良知的先驗性，認為良知的形成是后天的，如王廷相對良知的批判；二是批評良知的普遍性，指出良知的局限性，如湛若水的批評。后者較前者更為重要，因為如果人人都有良知，不管它得自先驗或后驗，則主要的問題便歸結為良知是否可以獨立決定道德法則。這就是說，如果不把理性地服務從道德法則以形成義務的動機作為前提，而單憑善良的好惡之心以為動機，那就是盲目。

王陽明思想的總體特征，是一種對于終極實在的非對象化和生活境域化的思想方式。王陽明提出的“心即理”之說，解決了二程和朱子思想的內在矛盾。“道”與生活日用、形而上與形而下的貫通，在二程和朱子思想中已有諸多表現，但終因其未能擺脫思想史上普遍存在的現成化傾向，而無法最終充分實現這種貫通。王陽明思想基本上破除了這種現成化傾向，從而使“道”真正融入生活之中，形而上與形而下得以充分地貫通。王陽明思想中的“心”往往意味著在生活“之中”的“投入”體驗。“心即理”之說的內在含義是，讓“理”置于直接可領會的生活境域之中。此“理”是生活境域中的“活理”，不再是脫離構成域的概念本質。生活中的活理自然是“知行合一”的。

王陽明的“知行合一”學說無論表現分而論之的 “知”或者“行”，總要在理念、生活、器物三個層次上予以表現。而儒家的德教也應“充實而有光輝”以達到“即真、即善、即美”的理想之境。從這一點而言，王陽明的“知行合一”之光輝必將繼續閃耀。

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