知識分子與政治

　　晚近關于明清之際士的思想史、精神史研究，以王汎森、趙園用力最深，王汎森關于清初士人不入城、不赴講會、不結社，以及他們的思想行動在明末清初趨于道德嚴格主義的觀察，趙園關于明遺民生存境況、“戾氣”彌散作為一種鼎革期特征的探討，均頗具穿透力，但這類觀察角度均延續了比較純粹的“士人”研究傳統。而楊念群的新著《何處是“江南”？——清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》則力圖在與傳統士人研究構成某種對話關系的同時，超越思想史、學術史的固定軌道，“將帝王政治重新帶回士和思想史研究”，重新審視士人所扮演之政治角色的作用。在他看來，這一進路一則旨在避免過于自戀地把士階層看做是超越現實的自足性存在，二則避免僅僅把“政治”簡單理解為壓迫士階層思想自由的一個外在符號，而從士人與君王互滲互動的角度觀察清朝正統合法性建立的意義。這一追求尤為體現在書中對于清代康熙、雍正、乾隆三帝，以及士人章學誠的言行進行重新解釋之中，全書可謂新意迭出，但又極富爭議性。
　　然而，在筆者看來，以一以貫之的態度理解清朝政治運行的復雜性殊為不易，楊念群在他的著作中似乎并未始終徹底地貫徹這種思路，在敘述其主旨時多少顯示出了一些猶豫與矛盾。即便如此，筆者還是愿意將他追求對清代政治的復雜化理解看做是近三十年來中國知識分子政治成熟的一種表現。筆者以為，政治成熟度在某種程度上可視為當代中國知識分子分化的一個重要指標。
　　清朝政治正當性是如何證成的
　　楊著認為中國歷史上的早期正統論至少包括三個要素：疆域的拓展，即大一統；時間的循環，即五德終始說，以及種族的糾結與對峙，即華、夷之別。書中梳理了正統論在歷史中的演變路徑：在這三個要素中，與時間相關的“五德終始說”后來在官方討論里逐漸被淡化，疆域拓展和族群之別這兩個要素逐漸凸顯出來，其中疆域一統的規模尤其受到重視，這一思路的形成則大致起始于北宋。北宋由于經歷過晚唐五代分裂割據的戰亂之苦，故恢復大一統格局的主張最容易獲得人們的認同。歐陽修認為秦朝雖無德，但仍不失為一統天下的典范，“大一統”由此成為正統論成立的最基本條件，而君主之德行則轉居次要位置。司馬光的《資治通鑒》亦從擁有更廣大疆域的角度賦予“三國”之魏國以正統地位。
　　南宋的狀況則與北宋迥異，它偏安江南，經常受辱于北方民族金人，不具備統御廣大地理空間的條件，故其證成正統多取《春秋》中的“攘夷”之義，凸顯華夷之別所擁有的至高無上的道義力量。朱熹《資治通鑒綱目》較之司馬光的《資治通鑒》，改尊蜀漢為正統，同時強調帝王更替的“治統”必須由“道統”加以制約，而道統的決定權則完全掌握于士階層手中，“道統”教化帝王的文化優勢在南宋得以確立。南宋朝野上下的共識是，對“道統”的實際擁有遠比占領廣大疆域更為重要，他們強調文化重于政治，將文化教化的持有和推廣看做是一種種族特權，試圖憑此文化優勢來消弭化解偏安一隅、無法得“地勢”之正的心理焦慮。
　　司馬光曾謂“茍不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也”，楊念群指出這句話里完全沒有種族論的影子，昭示出的是一種功利史觀，這一功利史觀影響了元人伐宋的決策過程，南宋降將建議忽必烈南下攻宋的理由即在于此，而元代也正是以“大一統”觀念作為入主中原建立其統治正當性的重要理論基石。
　　明太祖在統有廣土的意義上承認元朝曾經具有的正統性，這也就相當于認同了北宋之正統說。楊著指出，從此以后，由于明代與蒙古的對抗幾乎貫穿一朝，尤其是經土木堡之變后，華夷之辨重新興起，故明代思想界亦基本延續了南宋以種族劃分夷夏之別的正統論風格。
　　清朝的雍正乾隆皇帝，均試圖以疆域的大一統來消解華、夷之別，這部分可謂是楊著論述之精華所在。雍正在《大義覺迷錄》中謂漢、唐、宋全盛之時，“北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分”，而“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉”。乾隆帝亦認為漢、唐、宋、明都沒有如清朝一樣具備統一北方部族的能力。
　　雍正在《大義覺迷錄》中又謂“不知本朝之為滿洲，猶如中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎”，這是說華夷秩序中的“東夷”、“西夷”的身份本身是可以隨時移動、變化的，“夷狄”在空間上的分布，就像“今人之籍貫耳”，故雍正可以大膽地聲稱“夷狄之名，本朝所不諱”，以此消解朱子攘夷之義。乾隆同樣強調：所謂東夷西戎，南蠻北狄的說法，僅僅是因為地名不同所導致的劃分差異，與江南、河北、山左、關右這些地理概念沒什么差別。他又舉孟子的話說：“舜為東夷之人，文王為西夷之人，此無可諱，亦不必諱。”
　　清朝皇帝又通過對歷史的重新書寫，即對《資治通鑒》、《資治通鑒綱目》、《資治通鑒綱目續編》的解讀，以強調“忠”來消解華夷之別，證成其正統性。乾隆組織文臣纂修《歷代通鑒輯覽》，并親自加以評點輯成《御批歷代通鑒輯覽》。乾隆強調臣子守節，而臣子之守節并不在于其是為哪一個種族服務，而在于是否始終堅守其立場，他因此批評降清的明臣錢謙益首鼠兩端，為人不恥。楊著尤其提到乾隆對南明史可法之忠節行為的表彰，認為這喻示著新朝自信心的極大提高。乾隆淡化了把“忠”理解為敵對朝代“各為其主”的看法，而將“忠”建構為具有普遍性意義的價值標準，并以之作為士人對本朝認同的心理基礎，從而改造了漢人王朝刻意以種族之別塑造“忠誠”觀念的傳統思路。
　　與強調“忠”一致的是倡導“孝”這一普遍化的道德標準，以及重建禮儀，復興“三代”的舉動，均可視為清朝對于禮教之建構的重視，借此來賦予清朝統治以正當性，從而淡化以往華夷之別所造成的影響。
　　楊著進而詳盡分析了清朝皇帝解構士人道統的過程。它通過比較經筵會講在清代與明代的不同來看“士”、“君”教化角色的逆轉。經筵乃是士大夫教化帝王之所在，明朝講官由于擁有“道統”合法性作為支撐，故對帝王居于教化的位置，擁有一定的震懾力，而清代則發生了變化。康熙帝極為重視經筵的作用，他增加了經筵的頻率，從康熙十二年開始，改間日進講為每日進講，這一日講習慣堅持了十五年之久，日講內容包括《尚書》、《周易》、《詩經》、“四書”、《資治通鑒》、《通鑒綱目》等經史之學。大儒湯斌在家書中言及“皇上圣學日茂，近來工夫更加精密。每日講《春秋》十條，《禮記》二十條，讀史五十頁”，他感喟“當今官之難稱職，未有如詞臣者也”，由此可見康熙之經典修養非一般文士可及。
　　康熙在經筵會講的形式上做出了相當大的變革，在楊念群看來，康熙是將之改造為“訓示漢人臣子的一個逆向互動的形式，同時使講官和帝王的教化角色開始發生嚴重的顛倒”。康熙對經筵的效果提出質疑，認為歷代講筵之設，講臣都是進講數行，徒了故事，態度敷衍，必須朝夕研究經義，始能貫通義理，有會于心。于是在康熙十四年，他提出在講官進講完畢后，由他進行復講，然后相互討論。兩年后，即康熙十六年，康熙又提出他自己先講，再由講官進講，帝王與講官的角色從此被顛倒過來。康熙對講官說道：“但學問無窮，不在徒言。要惟當躬行實踐，方有益于所學。爾等仍直言毋隱，以助朕好學進修之意。”楊著認為此時康熙帝的語氣已是教者而非被教者，而講官也習慣了這種角色的互換。如湯斌任經筵講官，以“我皇上聲律聲度，言動皆師”來表示自己對康熙的折服。
　　乾隆則更重視會講程序的儀式化。他在講官講完經典后，會發表自己對經典的詮釋，最后由大學士做總結發言，依例稱頌乾隆詮釋經典之圣明通達，以此作為經筵儀式之“禮成”。楊著指出一個值得重視的細節，有御史提出進講《通鑒綱目》中有關“治道”者，乾隆認為“可以不必”，楊著對此的解釋是：因為講官進講《綱目》多依據朱熹的解釋，而朱熹的權威在乾隆的釋讀下已漸漸消退，乾隆早年信奉朱熹之學而到晚年卻對之進行批評。宋代士人本來獨占傳承道統的優勢，可在乾隆看來，只有君主才能身兼“道統”與“治統”，他強調“道”不是空談，離不開具體的行動，“道”之作用只有在化民成俗的過程中才能顯現，而這需要用“治統”來落實，這也就是“三代”圣王高于后世君主之奧義所在。楊著由此提出，清代帝王康熙、乾隆集“治統”、“道統”于一身，士階層無權獨立擁有“道統”的話語權。士人不僅無法教化帝王，而且清朝君主已形成一系“帝王經學”，對儒家經典的理解也有一套自己的邏輯，從而逐漸消解了士人對“道”的尊崇。
　　
　　楊著以袁枚、章學誠等為例來討論士人對清朝皇帝的反應。袁枚將乾隆與三代之堯、舜并列，并完全認同乾隆將“道統”從士人手中回收于帝王的做法。章學誠認為對于“道”的詮釋必須在制度運行的范圍內予以定位。他強調學者所習，應該是國家典守制度的遵循和實踐。離開了“事”的這一層面，“道”就無所依附。
　　書中提供了章學誠對于康熙帝的反應的一個重要細節。一位大臣看到康熙帝年逾古稀，在處理政事、苦讀經史之余還有作詩的興致，就勸其愛惜精神，康熙帝的回答是，他作詩是為消遣，“茍于消遣之時，不尋消遣之具，則驕奢淫縱之念得乘間而入，故以詩課為防逸之具耳”。章學誠在其筆記中贊嘆康熙道：“三代以后安得聞此，此固非三代以后所及。”章學誠認為康熙帝達到了三代以后的帝王和士子所不能達到的境界，因為只有“三代”之時，“治統”與“道統”才合二為一，于此亦可見章學誠認同當下制度的合理性。楊著進一步分析章學誠之語的意涵：康熙對“道統”與“治統”所進行的整合混淆了宋以來士階層所形成的“道”和“治”應各安其位的共識，強化了文化應服從政治的思路，這乃是宋以來士階層極力批判的觀點，但卻得到章學誠的贊同，章學誠還以此為例批評同時代士人：“儒生于大臣言行及功令諸書，不可不留意，否則，不異面墻，雖博通古籍，無取也。”
　　由袁枚、章學誠以及其他諸多例子，書中揭示了清朝士階層與皇帝的“趨同與合流”，全書的結論是：清朝的正統觀之證成恰恰與士階層的配合無法分開。它亦揭示出清初士階層與清朝皇帝發生了無意識的合謀關系，如清初士人對明末學風的講學、門戶、黨爭等導致亡國因素的反省，也被轉化為清初帝王確立自身正當性的輿論資源。
　　楊念群對于章學誠的研究，乃是通過重新引入政治的維度而對章學誠思想做出新的解讀，這容易引來包括友人在內的一些學者的質疑，但在他看來，過往關于章學誠的研究多是固守學術史、思想史的研究路徑，而不能有所超越。筆者雖相當贊許書中所表述的章學誠對“大一統”政治布局多表認同的觀點，卻反而更希望他在《何處是江南？》一書中所顯示的將帝王政治重新帶回士和思想史研究的思路，能再往前推進一步，自然這就更容易引起爭議。筆者基于自己對于清朝為君與為臣之道及其政治成熟觀念的思考，向作者獻疑一二。
　　政治正當性抑或政治能力？
　　前述乾隆時有御史向皇帝提出進講《通鑒綱目》中有關“治道”的內容，乾隆認為“可以不必”，楊著對此的解讀是：因為講官進講《綱目》多依據朱熹的解釋，而朱熹言論的權威意義在乾隆的解讀之下已經消退。這一詮釋放在全書的敘述架構下自然是成立的，不過在筆者看來，似乎也可以嘗試從另一個角度對此現象加以釋讀。我的看法是，乾隆作為政治實踐者與詞臣之間實際上存在著不小的差異：“治道”涉及帝王的政治實踐，自有其一套復雜、獨立的邏輯，非詞臣所能言及和想象，亦非詞臣所能取代。故乾隆以為詞臣缺乏“治道”之實踐經驗，自然不必和他們討論“治道”的涵義。這在受過西方現代思想洗禮的中國學者眼里，很自然地會被視為是帝王專制之舉，因為中國學者所重視的是士人是否具有針對專制皇帝的批判意識（他們所理解的知識分子實非中國傳統意義上的“士”，乃是西方現代意義上必須具備批判思想和能力的所謂“知識分子”），而甚少去反省中國傳統政治尤其是帝王政治是否真能用“專制”的標簽就可簡單概括，更甚少去思考帝王政治實踐本身是否存在著某種自洽的脈絡。即使如楊著這般具有相當自覺的政治敏感度的著作，也難以完全實現對于政治運作的復雜理解，在作者的內心深處，或許依然難以擺脫政治權力是丑惡的這種刻板看法，而似乎缺乏政治也可具有其偉大作用一面的新思維。
　　作者在《何處是“江南”？》中多處征引王船山的言論，尤其在有關“文質之辨”的討論中，更是對船山之論做了相當細致的梳理，不過作者在討論清初士人對于政治的態度時，卻沒有引述船山極力強調朝廷政治之偉大的一段非常關鍵之論，這段話說的是：“君子之學修，雖耕釣而有天下之志，然必上賓于廷，乃見宗廟之美、百官之富，以先王經世之大法，廣其見聞之不逮。故雖衰世之朝廷，猶賢于平世之草野。”無獨有偶，喜談古今之爭的當代西哲列奧·施特勞斯倒有一段話與船山的想法頗為接近。施特勞斯指出，人性的完全實現存在于受到政治家恰當指導的活動中，“對于完善一個共同體的鄭重關切，比之對于完善一個個體的鄭重關切，需要一種更高的德性”，統治者比之常人有著更加偉大和崇高的機會來開展正義的行動。他贊揚政治的偉大性，認為“政治乃是人類優異性使自身得到充分發展的領域”，并且在“他們的精心培育下，所有形式的優異性都會以某種方式相互依賴”。與施特勞斯如此推崇政治的作用相比，不知那些以批判政治為高明、以逃避政治為自然，卻多少流于自戀的各類學者精英會有何感想，施特勞斯的話逼迫著當代學人不得不嚴肅思考重返政治的問題。
　　在集中全力詮釋“政治正當性”的同時，是否也應該花費心思關注“政治能力”的作用，是筆者想專門拈出來獻疑的另一看法。楊著全書的核心論點是闡述清朝皇帝如何運用高超、復雜的治理技術成功確立了其統治地位，不過由于全書是以正統論的構造和統治正當性的確立為探索中心，故而書中討論朱熹《通鑒綱目》的角度亦是緊扣書中的正統論議題，但在筆者看來，統治的正當性問題固然是清朝皇帝亟需解決的重大問題，卻并不是帝王政治的全部，政治的作用和實踐除正當性問題外，還包括政治治理能力以及治理效果等問題。此外，套用楊著將清代士人之“經世”思想與常態的社會治理，以及對當下制度的認同勾連于一起進行通盤思考的進路，清代帝王的所謂常態政治行為到底又是什么呢？通常來說，帝王更多的是要處理日常的治理問題，“治道”的內涵由此應該被拓寬，即至少還應包括政治成熟、政治能力和政治后果等問題。
　　如果引入筆者所強調的政治實踐所涉政治成熟、政治能力這一視角，則書中有些材料或許可作另外層次的解讀，如前述關于康熙的兩段話，即“日講原期有益身心，增長學問，今止講官進講，朕不復講，但循舊例，日久將成故事。不惟于學問之道無益，亦非所以為法于后世也。嗣后進講時，講官講畢，朕仍復講。如此互相討論，庶幾有裨實學”，以及另一段話：“但學問無窮，不在徒言。要惟當躬行實踐，方有益于所學。爾等仍直言毋隱，以助朕好學進修之意”，書中均從“士”、“君”教化角色逆轉的角度加以解釋，無論從字面還是從實質而言都可謂準確無誤，不過再度解讀的空間或許依然存在，這兩段話所言“實學”、“躬行實踐”亦與帝王政治之實踐相關，這恰恰是康熙帝不滿足于講官進講方式和內容的最重要原因。
　　楊著討論到清初士人對明末學風中流行的講學誘發門戶黨爭最終導致亡國的反思，與清朝皇帝對晚明的反省合流激蕩，從而被有效轉化為清初帝王確立自身正當性的輿論資源。與此同時，楊著在對《御批歷代通鑒輯覽》的討論中強調乾隆帝彰揚“節義觀”的重要性，如對降清的錢謙益痛加批判。不過，乾隆帝除了提倡“節義觀”，在學風方面對晚明做出反省之外，他在《御批歷代通鑒輯覽》中更著力于在政治上對明中后期的政治進行針砭，尤其是批評明代朝綱之倒置，將它作為明亡的重要原因，乾隆認為權柄當操之于上，而不應下移于閣臣、言官以及眾臣。乾隆又批評明代政令、法令、軍令等各方面紀綱之寬縱、廢弛。
　　在乾隆帝看來，明代之亡乃與其政治之無能、敗壞直接相關，如此則清代取代明代亦有其正當性；與此同時則是乾隆對于天命、人心轉移的解釋，他認為明失天命，天命轉移于清，這其實亦屬儒家固有之解釋。故在證成清代統治的正當性方面，對于明代后期政治無能、敗壞從而導致亡國而失天命的詮釋，亦是絕不可輕忽的一環，可惜楊著在這點上百密一疏。由此可進一步延伸的是，書中討論之議題與現代中國的曲折關聯值得深究，如清代正統論證成中對于大一統觀念與實踐的強調，對于前代政治的批判以及一套天命、人心轉移的解釋，在三百年后的一九四九年中華人民共和國取代國民黨統治的合法性論證中，依然可以看到幾乎一樣的論述，即構建“大一統”話語與詮釋人心向背的重要性。
　　
　　與對政治、帝王政治的理解取向有關，全書似乎潛藏著寫作意圖的矛盾。作者一方面肯定清朝皇帝確立正統觀的成功，并將正統觀的建立視為一種“華化”的表現，而清朝皇帝在此過程中顯示出了超越前朝的政治技巧，作者有針對性地批評西方學者的新清史研究范式強調清朝統治的成功源于彰揚了“滿族特性”的觀點。另一方面作者也對士人堅守氣節之難以及部分士人被皇帝改造、收編的過程充滿憐惜悵惘之情，不過他又強調帝王與士人之間的關系乃是一種相互試探、談判最后達成相對妥協平衡狀態的過程，誠可謂一波三折，充滿矛盾。這一矛盾自然是學術研究對象本身所具有的。作者在接受報紙采訪時指出，士人是在與政治發生糾纏不清的動態關系時，更確切地說，是在一種與政治互相妥協、談判和對話的關系中才建立起認識世界的基本框架，才真正確立了自己的身份，因此，如何處理其與帝王、政治的復雜關系，應是探尋中國歷史發展的最重要線索之一。但這一矛盾同時也是作者自身處境的投影，其書中潛藏的問題意識乃是：今天知識分子所扮演的角色到底應該與國家政權維持一個什么樣的關系。值得深思的是，今天的知識分子是完全站在純粹的批判立場上，還是能超越其自身身份，而同時有心、有能力站在國家政治的立場上去解析問題，仍應視為其是否趨于成熟的標志之一。與此相應，目前對于楊著的評論，除去一些小打小鬧專挑硬傷的讀客，評論者多著眼于士人被收編的一面，而對于正統論本身及其證成過程則相對缺乏重視，這說明評論者難以超越自身的知識分子身份角色，而很少站在國家政治能力的培養這個立場上發言，故對于正統論本身及其證成是否重視，取決于心是否在那里，心量是否打開。
　　在筆者看來，對于現代中國政治正當性之證成的探索可謂是思想學術界極為緊要的一件大事，目前我們更多看到的是對此一研究取向根深柢固的質疑與抵拒，不過此種姿態實則是一種浪漫主義政治態度的表現，實質上是要取消政治的意義和作用。楊著中的確蘊存有對當代政治的反思意向，筆者自然也并不諱言自己的評論同樣蘊涵有對當代問題意識的考量與追問，那就是應充分考慮現代中國政治正當性之證成與政治成熟（充分考慮政治后果的政治現實主義）、政治品格（合德性與能力為一體）、政治判斷之養成之間的關系。
　　剛才提到楊著將正統觀的確立詮釋為一種“華化”的表現，并指出清朝皇帝在此一層面彰顯出了高超的政治技巧，并以此批評西方新清史研究強調清朝的成功源自其“滿族性”的觀點，這顯示了作者試圖擺脫西方漢學的議題設置，在研究進路上力求回到中國史學固有的最重政治、政治史的研究思路和歷史敘述中去，處理西方漢學所難以置喙的中國歷史內在精微之處的問題意識，筆者所提出的對于政治實踐及其相關的政治成熟、政治能力的處理，亦屬于此探索題域。因為包括清代政治在內的中國政治傳統在今天仍與我們的處境緊密相關。
　　（《何處是江南？——清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，楊念群著，生活·讀書·新知三聯書店二○一○年版，42.00元）