環境成就

　　梁天監七年（五○八），蕭梁取代蕭齊天下后的第六個年頭，建康光宅寺的法云和尚讀到了一篇題為《神滅論》的文章。
　　作者是中書郎范縝。法云對他早有耳聞。這位中書郎的故事，簡化到骨架就是，才華橫溢的沒落貴族，個性橫沖直撞，自認為有卿相之才，好發危言高論。因為太驕傲，“自我”便與環境相互糾纏折磨，身邊喜歡和支持他的士人朋友非常少。好在南朝是“文化大朝”，貌似古怪的文化精英依舊不少，“尚通脫”的晉人之美仍然延續著。范縝并沒有被完全埋沒。還在齊代的時候，他先出仕任齊寧蠻主簿，積功升遷為尚書殿中郎。永明年間，南北王朝互訪通好，范縝被選派為外交使臣。他的機智敏捷在北方國家中留下卓著名聲。
　　不過，真正讓范縝聞名南方朝野的，是齊永明七年（四八九）發生在竟陵王蕭子良雞籠山西邸中的一場論戰。
　　從北方回來后，范縝做了蕭子良的賓客。蕭子良是齊武帝的次子，史書對他的評價是：極富政治才干，且清雅高尚、品性淳厚。據說，他與齊朝太子有著共同的愛好，關系非常友好。他對帝位似乎沒什么興趣，除了幫忙處理政務外，閑時便以文會友。大批文人聚集在蕭子良雞籠山的西邸之中，不少新鮮華美的詩詞文章從這里流出。蕭子良既有實踐才能又肯尊重文化的驕傲，士大夫們非常喜歡這樣的大人物，有些人甚至天真地在私下為他做著篡奪皇位的準備。
　　西邸是知識分子的思想沙龍，范縝卻頗為寂寞。一個重要原因就在于蕭子良與太子的那個共同愛好——佛教。西邸之中，佛教氣氛濃厚，佛法講論成為時尚。范縝常常目睹著身為當朝宰輔的蕭子良在家宅舉辦齋戒活動，與許多朝臣、名僧一起禮佛，甚至親自為僧侶端茶遞飯。范縝是學儒出身，對佛教既不信仰，也不同情。以他的性格作風，自然公開地大唱反調。終于，蕭子良決定，找范縝來辯論，試圖用理論征服這個在西邸文化圈中特立獨行的人。
　　《梁書·范縝傳》記錄了這段辯論：“子良問曰：‘君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？’縝答曰：‘人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖不復殊途，因果竟在何處？’”（《梁書》卷四十八《儒林傳》)大概，范縝還是喜歡蕭子良的，雖然彼此意見相反，但一個比喻，把自己比到了“糞溷之側”，也算是謙卑得可以了。但問題是，蕭子良根本不覺得自己是什么“茵席之花”，因為，他的人生并不由于生在帝王家而更幸福。他看慣了皇族家庭的自相殘殺，也看慣了臣子們的見風使舵。
　　蕭子良的祖父蕭道成是通過“禪讓”得到帝位的。這種最古老的稱帝方式，在當時往往意味著大量地屠戮異己與刻薄的武力脅迫。禪位的那天，十一歲的順帝劉準躲在一個佛堂里瑟瑟發抖，蕭道成率軍入宮，把小皇帝揪了出來。孩子哭泣不止，官員王敬則對他說：“今天不是要殺你，只是要你搬個家。你應該知道，當年你們劉家也是這么對付司馬家的。”劉準流淚道：“愿生生世世，再不生帝王家。”一個月以后，已經“禪位”的劉準終于還是被蕭道成殺了。
　　蕭道成的皇帝也只做了不到三年。他死后，蕭道成的長子、蕭子良的父親蕭賾繼位，是為齊武帝。
　　史書上說，齊武帝是“太平天子”。他在位期間，政權也算平穩，但皇室仍然紛爭不斷。太子蕭長懋一直忌憚著深得父親寵愛的第四子蕭子響。所以，當武帝對蕭子響有所猜忌時，太子便立刻乘機謀殺了他（執行謀殺的人便是蕭子良的叔公、蕭衍的父親蕭順之）。不過，在殺了親弟弟后，蕭長懋沒等登基就一命歸西了。
　　皇孫蕭昭業順理成章地繼了帝位。登基后，他重重賞賜了一個叫做“楊婆”的女巫，這是為了感謝她用法術“咒殺”了祖父齊武帝，讓自己可以盡快地登上皇位。
　　蕭昭業皇帝沒做多久，又被自己的叔公蕭鸞殺了。從此，皇權握在了旁系手中。
　　由于是旁系，登基后的明帝蕭鸞一個接一個地殺了武帝的十二個兄弟、十七個兒子，以及大部分孫子，還有一些功臣宿將。殺人大部分是在夜間進行，基本程序是：士兵圍宅、砸窗，入宅殺人，順便抄沒家產。明帝養成了一個特別的習慣，就是總在殺人前夜焚香禱告、流淚哭泣。每當這個時候，身邊的人便知道明天定會有大規模的流血。臨終前，他這樣教導自己的太子：“當年，蕭昭業猜忌我，想殺了我，但他優柔寡斷，反被我殺了；這就是前車之鑒。謹記：做事不可在人后！”
　　被如此訓誡的孩子，便是蕭齊最后一代皇帝——荒唐透頂的蕭寶卷。他完全不具備父親的政治頭腦，卻牢記著父親死前“做事不可在人后”的遺訓，并將它貫徹到底：猜忌一動，即刻斬殺，不做考慮，不做調查。
　　再說回蕭子良。自從太子蕭長懋死后，身為次子的蕭子良知道自己的處境微妙，便安守本分，小心過活。然而，身邊的一些賓客卻被太子亡故的有利形勢弄昏了頭。王融，東晉宰相王導的后代，出身高貴，學問又出眾，在蕭子良的所有心腹中風頭最健。他私下為蕭子良準備好了登基詔書。但賓客中像這樣實際參與篡位行動的人似乎很少，有些人僅從道義上表示支持，有些人甚至持反對意見。從史書上看，似乎連蕭子良本人也被蒙在鼓里，只有以王融為首的一個小集團在積極活動。政變的準備相當不足，所以，當蕭昭業與西昌侯蕭鸞率甲士入宮時，矯詔篡位的活動頃刻瓦解了。新皇帝繼位后，王融就被誅殺了，凡預此事的官員也都陸續被處刑。對于王融擅行廢立之事，蕭子良的叔叔、后來的梁國皇帝蕭衍料定了它的失敗。他深知，凡立非常之事，必待非常之人。成就帝業者，只能是那些真正能濟世定乾坤的人。王融，還不夠格。志大才疏的賓客給蕭子良惹了大麻煩。從此，他不得不在新皇帝的猜忌中艱難度日。
　　王朝的權勢斗爭異常殘酷，官宦生涯危如累卵。在亂世中，禮教信仰變得可疑。“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的教導越發顯出不切實際。人們早已發現：個人的道德行為與家族的福祉昌延是兩碼事。祖先的行為并不能決定家族的命運，同樣，家族的現在也未必掌握著子孫的未來。當殘酷的命運降臨時，一切美德——仁愛、正義、禮讓、誠信，都無濟于事。任性恣情、肆行暴虐的人往往生保榮貴、子孫繁熾。
　　“一種無為和中立的態度于是成了最好的全身之術”，“《老子》、《莊子》之脫俗的特點和古代巫術的宗教背景相脫離，并轉而成為士大夫的語言”（許理和語）。崇拜個體心靈自由生長的玄學出現了。玄學討論自然與名教的關系，名士們都說要“棄彼任我”，也就是反對繁瑣禮教、追求自然，擁抱自由自在的思想境界與生活方式。他們在理論中淋漓盡致地發揮著老莊的逍遙之道。但是，名士的實際生活被人詬病不少。他們中的一些人“居官無官官之事，處事無事事之心”，“祖尚虛浮”，“以遺事為高”；也有些人裸體、酗酒、居喪淫亂，過著“任情率性”、“恣欲而為”的生活；還有些人提倡“心齋”、“坐忘”，“墮肢體”、“黜聰明”，把自己變成“形如槁木”、“心如死灰”的活死人。馮友蘭說，玄學名士活得風流浪漫，過著藝術家的日子。不過，放下政治責任，放蕩日常行為，放棄思想智慧，這些行為似乎并未表明他們找到了真正的樂園，也容易使自由流于表面形式。
　　與玄學不同，從心性到修行、再到規范修行的僧團制度，外來的佛教擁有自成一家的關于解脫的理論與實踐綱領。它為每個個人找到對個體存在問題的回答，它以一種獨特的對于存在本質的觀點來證明同情的倫理，它喚起了個性的宗教感覺及愿望并試圖去滿足它們。所有這些，對于心靈漸趨空虛的華夏民族來說，有著強大的吸引力。士大夫們在“無情世界”中找到了足以慰藉的“感情”。
　　
　　范縝說“生如一樹花”，把歷史與現實都推給了“不知其所以然”但“知其不可奈何”的偶然性，當此之時，蕭子良靜默了。魏晉以來的名士辯論中，沉默不言就等同于理屈詞窮、豎起降幡了。根據史書的記載，蕭子良后來把辯論形式從“單挑”變成了“圍攻”。他發動了許多僧人與文士，大家軟硬兼施，對范縝一面口誅筆伐，一面誘之以高官厚祿。這些不但沒有奏效，反倒令范縝更加出名。不過，范縝貌似玄學的說法，聽起來是無傷大雅、有本有源的主張。人們還沒有看到范縝為“排佛”所做的顛覆性論證。
　　當時，“排佛”的依據無非三類：
　　其一，依古。代表言論：夷夏有別。
　　這種觀念有著以文明對抗野蠻的合理性。然而，當士大夫們意識到佛教頂多算是異質而絕非野蠻時，“胡人鄙教”的說法不再能維持它的說服力。文化多元本就應該是理性社會的常態，用夷夏有別來反對佛教，雖然合乎傳統，卻不能真正地收拾人心。
　　其二，依政。代表言論：無益國治。
　　這種說法一到佛教鼎盛時，便會被聲色俱厲地提出來。公元四○二年，三吳大饑，戶口減半。加上與北方的兵事不斷，全國糧食嚴重不足。情況非常糟糕，一些富戶都粒米束薪，大家只好穿著精美的絲綢，懷里揣著黃金珠玉，然后關起門來等待慢慢被餓死。就在這一年，攝政者連發了兩道有關佛教的政令：第一，沙汰僧眾；第二，組織臣子們討論“沙門應不應敬王者”。這表明了統治者對佛教的兩個清晰認知：第一，佛教與國家爭奪社會資源；第二，僧伽是王教中的“飛地”，滋生著不安定因素。這兩個認知導致了限佛的政令。類似的事件還有：約公元三三五年，北方后趙石虎朝境內“民多奉佛，營造寺院，相競出家”，王度上書要求限佛；公元三四○年，代替王氏家族主導朝政的庾氏集團挑起反對僧伽權力的爭斗；公元三八九年，因孝武帝寵幸道子、荒廢朝政、親昵尼僧，將軍許榮上書說“僧尼乳母，競進親黨”，并斥責僧人“侵漁百姓，取財為惠”。這些指責都是有事實根據的，而在任何情況下，佛教徒的反駁論調都基本一樣：“神道助教”，佛教可令統治者“坐致太平”。事實上，在王權與教權關系的實踐中，主導權其實始終在王室方面，統治者完全可以徑直行使政治權力來主宰佛教僧團的沉浮，但“排佛”者顯然還需要在理論上做更深刻的建設，也就是要爭取從教義上駁倒佛教。
　　其三，依教。代表言論：神滅論。
　　公元四○一年，桓氏家族權勢盛極一時。這個南遷世族的第五代子孫桓玄剛剛任職荊、江二州刺史并都督荊、司、雍、秦、梁、益、寧、江八州及揚、豫等八郡軍事。他寫信給廬山慧遠，希望慧遠罷道還俗。根據史料推測，桓玄很可能還隨信附上了一些關于佛教的疑題。那些質疑并不糾纏于佛教存在的“功利性”問題，而是圍繞純學理的主題展開。論議有很多細節，其中干系最為重大的論點就是“神滅論”。
　　桓玄寫道：“根據佛法，人的身體是神的居所，身體在本質上是由地、水、火、風四要素構成，傷害它無損于神，那么，殺生不過是在消滅天地間的水火而已，佛經怎么能以殺生為重罪呢？”桓玄試圖說明神不滅與佛教戒律的自相矛盾，攻擊矛頭直指“輪回報應論”。在當時中國知識與信仰的世界中，“輪回報應論”實乃佛教理論的核心。桓玄此舉無異于試圖動搖整個中國佛教理論大廈。慧遠做了比較詳細的回信。他反復解釋“神”的存在以及它與情識的內在關系，并論證“神”就是輪回報應乃至涅解脫的主體。
　　事實上，公元五六世紀，“精神”的性質問題是教內教外爭論的焦點與思辨的核心，圍繞神滅與不滅主題的辯論不斷。在這些辯論中，中國古來的靈魂觀與氣論影響著爭辯的雙方。神不滅論者與神滅論者都把超驗的“精細之氣”作為“神”的本質，也都利用薪與火來解釋形神關系。這種比喻常常令爭辯雙方落入形與神這兩種具體物質是否共生的思考界限之內。
　　不滿于以往爭論在思想水平上的簡單重復，再加上與蕭子良辯論事件的刺激，范縝覺得有話要說。他專門撰寫了《神滅論》，用刃利關系來喻證形神關系。刀刃是質，鋒利則是刀刃派生出來的用；同樣，形體是質，精神則是形體之用。神的性質被限定為身體的功能與屬性，而下一步要回答的問題是“何以身體能派生出精神之用”。形神關系自此就可以被放置在一個純粹的自然科學的新視野中來研究。從當時的科學水平來講，范縝沒有能力回答這個問題。更何況，《神滅論》的最終目的仍是功利主義的，它在結尾中自問道：知道神滅理論又有什么用呢？范縝的回答是：在胡漢二分天下的局勢中，它的最大“利用”就是富國強兵。此處，范縝無疑在借《神滅論》向自己的皇帝呼吁，要求他在文化乃至國家政策上表現出理智。
　　好文章流傳得很快，在此期間，建康的龍椅也換了主人。公元五○二年，蕭子良的叔叔蕭衍即帝位于建康，改國號為梁，是為梁武帝。梁武帝是一個佛教徒。他在稱帝的兩年后，正式公布了自己的信仰，并在公布的詔書中闡明了理由：儒、道“止是世間之善”，而佛教“能使眾生出三界之苦，入無為之勝路”。這一宣告背后所隱藏的世界觀完全是佛教的。以“能否出三界之苦”為真、善的標準，自然認為佛教是比儒、道更為優越的信仰。舍“邪外”之儒道，事“正內”之佛教后，梁武帝還要求公卿百官、侯王宗族“宜反偽就真、舍邪入正”，“令其王侯子弟皆受佛誡，有事佛精苦者，輒加以菩薩之號”，并邀請高僧為六宮王姬們授戒。一些高僧大德成了梁武帝的“家僧”。文章開頭所說的法云法師便是其中極受皇帝器重的一個。他不僅獲得了條件優厚的奉養，而且長年出入皇宮，協助武帝召開各種佛教會議以及編制佛教文獻。現在，文章終于流入了法云手里。
　　法云將《神滅論》報告給了梁武帝。進呈之書是這樣寫的：“中書郎范縝著《神滅論》，群僚未詳其理，先以奏聞。”梁武帝與范縝在信仰上的對立公開化很快成為朝野的焦點。對范縝而言，這是一個危險的形勢。讓我們來看看北方中國的類似事件。北魏在太武帝時期（四二四——四五二），負責國政的宰相崔浩對佛教極為反感，他抱怨說，佛教受到北魏朝廷的過分保護，逐漸墮落，寺院成為收納匪徒、逃脫役稅以及流民的黑窩。于是，他向太武帝推薦了道士寇謙之，希望把皇帝培養成道教徒。崔浩成功了，太武帝果然開始討厭佛教。其實，僧團中出現各種腐化墮落的現象也存在于南方王朝中。對此，佛教徒的解釋是：正如不可因為少數荒唐的儒生而廢除六經一樣，你們也不能由于局部有惡行的僧人而放棄整個佛教。基本上，這種辯解在南方是奏效的，統治者最為嚴厲的處理措施也僅僅是“沙汰僧眾”。但是，在北方，不檢點的僧人帶來了整個僧伽的厄運。公元四四六年，北魏的軍隊為鎮壓一次流民叛亂，進入佛寺，發現僧侶不僅飲酒，而且還私藏武器。太武帝以此為契機，出兵鎮壓佛教。長安的僧侶被屠殺殆盡，佛典、佛像、寺院幾乎全部毀滅。太武帝被學者稱為“魔性之人”，仿佛他是一個極端的特例。但事實上，在整個北方王朝中，皇帝通常都是保守型專制主義的化身。即便在崇信佛教的帝王治下，類似沙門應否禮敬君王的辯論也是絕對不允許的，而在南方，這種辯論發生過很多次，僧人甚至爭取到了實際的勝利。對于北方僧人來說，南方那種自由的義理討論可能很危險。
　　現在，范縝的命運取決于梁武帝是個什么樣的皇帝。歷史記載，他是中國歷史上少有的幾個長壽皇帝之一，也是最為勤政、最為儉樸的皇帝之一。他在位的四十八年，被史家評價為魏晉以來最好的時代。蕭衍熱衷書法與圍棋，能謅幾句詩，尤其喜愛讀書。戰爭時，武帝總要求城平之日，先收圖籍。南面稱孤后，他立即頒布征書令，求天下遺書。大凡對文字典籍心存敬重的人，多半也不會愿意在歷史中留下“鉗制文化”的惡名。后來的事實也證明：這位知識淵博、具有高超哲學修養的皇帝為自己的臣民創造了“公開地運用自己理性”的開明專制主義。“朕乃君王，故應為所欲為”這句話不適合描述梁武帝。
　　
　　關于《神滅論》的敕旨很快下達了。皇帝希望朝野上下能就“無佛”問題設立正反雙方（“設賓主”），大家一齊“標宗旨”、“辯短長”，如果“有佛”之義躓頓，那么“神滅”之論自行。他認為，一場哲學辯論遠比只有一種思想或觀點發出聲音來得合理。也許，正是這封敕旨令范縝轟動了蕭梁朝野：詳細閱讀《神滅論》并對其展開駁斥的，有連同僧人與王公大臣在內的六十二名知識精英。這個數字可能更大，因為范縝自傲地宣稱他“辯摧眾口，日服千人”。無人能使范縝在理論上折服，他的論敵曹思文甚至對梁武帝坦陳自己“情識愚淺，無以折其鋒銳”。雖然《神滅論》未必完美，梁武帝最終也沒有改變對佛教的信心，但無論如何，我們應該記住，那是一場沒有政治壓力的自由辯論。
　　《弘明集》中保存了范縝與梁武帝等人辯論過程中所產生的重要思想成果。書的作者僧佑經歷齊、梁兩代，與竟陵王蕭子良、梁武帝蕭衍亦師亦友。他的老師便是宋、齊兩代僧主、律學名師法穎和尚。齊、梁兩朝的上位者對師出名門的僧佑深相禮遇，凡有僧事碩疑，都交給他審察決定。在宮廷及貴族的支持下，僧佑還有機會施展藝術與工程方面的出色才華。他搜集歌唄、法樂、梵舞、造像、雕刻的文獻資料，制成《法苑集》；親自設計規劃并監造各種大型佛像，其中有當時被譽為“東方第一”的銅質佛像，也有雕刻精美的剡縣（今浙江嵊州）五丈坐佛與十丈立佛，還有攝山龕石雕千佛像等等；主持營造道場的工程，其中包括建初寺和定林寺（中國歷史上最古的佛教圖書館便開設在這兩個寺院之中）。博學多才的僧佑在朝廷權貴中吸引了許多崇拜者。南朝的一大特色是僧尼參政，但僧佑卻既不喜歡追逐功名，也不愿意攫取權力。他說：“竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，游心四含。加以山房寂遠，泉松清密；以講習閑時，僧事余日，廣訊眾典，披覽為頁；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競略。”（僧佑：《出三藏記集》卷第十二《釋僧佑法集總目錄序》）顯然，佛學講習與著述是僧佑壓倒其他一切興趣的事務，也是他給自己選定的人生道路。在環春接冬的講肆活動與平靜精嚴的山林僧事之余，僧佑撰寫了兩部律學著作：《薩婆多部記》與《十誦義記》。著作亡佚不存，我們無法弄清法師那些律學耕耘的本來面目。對于后世來說，僧佑一生的標志還是他的佛教文史著作《出三藏記集》與《弘明集》。
　　在《弘明集》這本書里，僧佑關注了五百年來整個魏晉南北朝時期佛教界乃至社會的突出問題。大量三教融合與交匯的材料說明了當時南朝社會的思想繁榮。僧佑的本意是“弘道護教”，但他在《弘明集》中紀錄了不同的思想之聲，有儒家的攻難，也有道教的批評。如前所述，由于才能和愛好的緣故，梁武帝提供了一種積極的從單一、同質的文明形態中走出來的政治環境與人文氛圍。學術思想的自由辯論杜絕了思想史上的荒蕪與靜止的狀態。如同先秦的百家爭鳴，各種思想都在為自己的存在辯護，強調自身的優越性。不同思想文化在爭論中前進是這個時代的一大成就，而內典與外書兼收、方內與方外并置的《弘明集》，就是這一成就的明證。它超出了單純的宗教意義而具有思想史的研究價值。應該說，環境成就了僧佑其人，也成就了《弘明集》這本書。
　　 （《弘明集讀本》，彭自強校注，華夏出版社即出）