從主觀意義到人的意義

　　和以往的體系思想家們不同，馬克斯·韋伯從來沒有打算建構一個價值體系以充當一位不堪重負的道德先知，他畢生的努力都是在開辟一條富有客觀意義的方法論途徑，以求在這個價值多元化的世界上提供一個普適性的理性主義經驗知識系統，以此為基礎，庶幾有助于對已經、正在和將要發生的歷史做出“頭腦清明”的因果解釋。這個系統的重要支柱之一《經濟與社會》，其重要性之所以能夠在世界范圍形成思想史上罕見的學術共識，主要原因大概就在于此，因為它“第一次從世界歷史的深度對社會結構與規范性秩序進行了經驗比較”（《經濟與社會》，上海世紀出版集團二○一○年版，7頁。下引此書只注頁碼）。不妨簡單說，我們可以把它看做一個事實判斷體系，從中也許能夠看到現代人一種無可逃避的宿命，更重要的是，它還預示了一條別無選擇的出路。
　　無論是一個個人、一個社群還是一個共同體，只要還想生存或存續，就不可能把經濟生活的事實置之度外，這就意味著，誰也離不開經濟活動。從這個永恒的經驗事實出發，當然可以繼續前進并徑直走向一個眾所周知的線性邏輯結論，也就是聽上去言之鑿鑿的歷史唯物主義結論，其最通俗但也最庸俗的表現叫做“經濟決定論”。
　　《經濟與社會》也是從同一個永恒的經驗事實出發，但它的邏輯結論卻遠非這么簡單，而通往那里的路徑更是曲折復雜，因為歷史本身就是那么曲折復雜，再現這樣的歷史需要的是誠實的智慧和客觀精神，而不是強橫的形而上學氣魄，更不是不顧事實信口雌黃的意識形態蠻勇。
　　因此，《經濟與社會》的具體起點，是一個再簡單不過的經驗事實：人是一種思想動物，每個具體的活人都不例外。毋庸贅言，自從有了可考的文明社會以來，人類自身的進化就早已經不是生物學過程、而是精神現象學過程了。同樣毋庸贅言，每個社會人都是置身于一種多維的關系之中，只要他的行動是針對這種關系，這時開始的自然就是社會行動，無論它涉及的是一次偶然的自行車相撞事件、一筆討價還價的經濟交易事件還是一場爭奪統治權的政治事件；換句話說，他的行動可能會包含著他對自身物質利益和觀念利益的考慮、他對手段的選擇以及——更為重要的是——對他人所做反應的預期。因此，用《經濟與社會》的核心概念之一來說，社會人的一切社會行動無不帶有他所賦予的“主觀意義”，經濟行動也同樣如此，而他的“主觀意義”可能會十分多樣，從最超驗的價值理想直到最形而下的利益計算，殊可謂細大無捐。
　　從這個角度來看，馬克思也有一個說法堪稱一語中的：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（《馬克思恩格斯全集》第二卷，118—119頁）不過馬克思筆下的“人”，更多強調的是群體，最著名的則是那個“階級”概念，而在“階級”出現的地方，具體的人卻往往不見了蹤影。相比之下，韋伯的方法論起點——“主觀意義”，則使他的目光始終不可能忽視個體——無論已知或者可以想象的群體有著多么高度的同質性，只要著眼于社會行動的主觀意義進行觀察，那就不難看出，這些群體“僅僅是對具體個人的具體行為加以組織的結果與模式”（102頁）。因此，無論我們是在談論一個家族、一個公司、一個軍團、一個民族乃至一個“國家”（state）的行動，我們所看到的也“僅僅是某些具體個人的實際的或者可能的社會行動發展過程”，因為，從社會學角度來說，“根本就不存在‘能動的’集體人格這種事情”（103頁）。
　　這樣來看，不管是無機論、有機論還是機械論，在被用于思考人的社會時，實際上都是同樣的成事不足，就是說，無論把一個社會整體看做不過是原子化個體的算術之和，還是把個人與社會的關系看做細胞與軀體、齒輪與機器的關系，都無法、甚至還無視從主觀意義的角度去觀察歷史現實，換言之，它們都在有意無意地不是把個體看做活人，而是看做符號或工具。相反，《經濟與社會》的技術分析邏輯卻是，和上帝無所不在一樣，撒旦也會寄身于每個細節之中。
　　主觀意義的多樣性近乎無限，自然就可能產生同等多樣性的社會行動，從大處來說，不言而喻，經濟行動只是其中之一，盡管它可能是極為重要的其中之一，但從來就不是唯一重要的社會行動。韋伯曾在其他場合比較簡明扼要地指出，古代社會那些土地資源過剩的地區，無一例外都出現了和土地資源日益稀缺的其他地區并無不同的地主統治，這并非生產力的要求，而首先是政治行動的結果（參閱《社會與經濟史文集》［GazSW，Tbingen，1924］）；另一方面，在十八世紀尚獨處一隅的某些北美地區，商業形態比以物易物時代并無太大進步，那里幾乎沒有大企業，金融業也只能看到一些雛形，但卻早已有了典型的現代資本主義精神和生產經營方式，這主要是清教觀念及其宗教行動的產物。韋伯毫不含糊地認為，如果非要把這種不勝枚舉的歷史現實叫做經濟基礎的上層建筑反映，“則是公然的胡說八道”（參閱《新教倫理與資本主義精神》第二章）。
　　從這里開始，我們大概已經能夠明確地預感到，人的歷史必定是個多元因果關系的場域。韋伯生活的那個時代，支配著主流歷史觀的仍是泛科學主義的機械因果論，它把從傳統到現代的“進步”看做是接近于直線的發展過程，更重要的是，它把活生生的、創造性的、自主的人置于一種歷史客體的地位。正因為如此，《新教倫理與資本主義精神》一問世，便開創了一個恢復人的世界主體地位的新紀元，從而產生了持續至今的廣泛影響，也就實屬必然。不過，《新教倫理》的本意，畢竟只是探究歷史本相的一個剖面，而《經濟與社會》則顯然是要打算盡可能揭示近乎完整的歷史本相。
　　韋伯不是個思辨哲學家，對于物質第一性精神第二性還是相反這樣的所謂哲學前提，看來他也毫無興趣。如果非要說人只有吃飽了飯才顧得上思考，那么他關心的也不是人吃多少飯才可以思考之類的偽問題，而是無論吃飽之前還是之后都會思考些什么、然后又會如何行動，還有就是行動的可能后果。所以，總的來說，《經濟與社會》的主線，實際上是觀念與現實之間的關系。從它展示的復雜畫面上可以看出，人的歷史并不存在任何單一的終極決定因素，它的動力始終來自多元要素的因果作用，這從一個普遍現象中即可略見一斑：就行為規范的實際效力而言，世俗政治機器的暴力強制功能一般都不可預計，而宗教權威的非暴力強制卻往往能發揮預期的常規作用，且往往與經濟發展階段無關；但是，由此產生的政教博弈的復雜過程，則會深刻影響社會行動的所有領域，而歷史的不同走向，就隱藏在這些領域的相互作用之中。《經濟與社會》想要證明的是，只有從這種動態視角把握過去，才有可能使預見未來不至于淪為一種滑稽。
　　因此，不妨這樣斷定，思想的力量除了來自深度和密度之外，同時也來自方法。比如從小處說，《經濟與社會》使用的一組概念，其定義之精確無隙，幾乎到了增刪一詞一字就面目全非的嚴謹程度，其用法之一以貫之，也差不多到了首尾呼應絕無歧義的邏輯境界。就大處言，韋伯建構的純粹類型（理想類型），是從兩個角度切入歷史考察的，即跨文化的共時性社會結構與跨時代的歷時性社會變遷兩個角度，這使他提出的一系列經驗類型，成了后來被廣泛使用的分析手段，比如官僚制、正當性、超凡魅力等等，而理性化的純粹類型（理想類型）則貫穿了《經濟與社會》始終。
　　不同社會行動類型的存在，這本身就意味著歷史的頭緒已經非常復雜，它們之間的相互作用，則使這些頭緒更是格外撲朔迷離。但是，在生物世界中，只有人類才會出現秩序的理性化進程，而且只有人類的秩序才會相輔相成地出現兩個理性化進程的系統，也就是社會理性化和倫理理性化。在這里，人的理性正是表現為賦予了自身社會行動及其秩序明確、系統而一以貫之的主觀意義。不同的社會領域（尤其是經濟、政治、法律領域）和不同的倫理規范（不論是宗教倫理還是世俗倫理），按照自身的邏輯演繹著不同形態、不同程度的理性化進程，既有各自獨立的取向、又有彼此的協調和沖突。大體上說，正是工具理性與價值理性、形式理性與實質理性之間充滿內在張力的發展機制，逐漸形成了各個文明的獨特特征。
　　
　　從根本上來看，這些特征的形成則端賴作為一個整體的理性化進程是一元封閉的還是多元開放的性質，因為關鍵在于，前者的物質與觀念資源總是趨于向政治權力的單極理性化集中，從而抑制了其他領域理性化的能動性，直至理性的權力系統不僅在主觀上、甚至客觀上也不得不與所有其他的理性力量同時為敵，結果往往是以單極理性化開始、以多元無理性告終，這就有可能把歷史推進一個封閉循環的低度理性化怪圈，古代的家產制到現代極權主義即為明證；后者的表現則基本相反，那里可以自發地容納各個社會行動領域之間的競爭乃至沖突，在客觀上保障了多元理性化的能動性空間，從而使持續地積累物質和觀念資源以推動理性化的發展成為可能，西歐的封建制到現代資本主義就是如此。
　　事實上，《經濟與社會》的立意，就是建構一個方法論框架，通過對歷史現實的系統性比較研究，以期揭示又一個經驗事實的前因和后果：現代資本主義為什么只是、而且只能是自發地產生于西歐？它對現代人的未來可能意味著什么？
　　按照韋伯的經濟學技術分析，如果把資本主義看做一種創造、積累和經營資本貨物以滿足需求乃至滿足貪欲的經濟獲利活動，那就不難看出，它幾乎和全體人類的文明史一樣古老，韋伯稱之為傳統型資本主義；不過，這是一種零星、分散或者無序的經濟現象，其中，最為常見也最為重要的則是政治資本主義，直到今天也還能看到它的余韻，比如我們熟知的所謂“權貴資本主義”，但它與現代資本主義的唯一共同之處，僅僅是在時間坐標上都屬于現代，在類型學譜系中則與晚期的法老埃及相去不遠，它只能依附于政治權力進行無理性擴張，或者在權力的指縫中飄忽求存，其命運的不確定性便成了揮之不去的夢魘。
　　相形之下，作為一種文明形態的資本主義，卻注定了只能是一種現代現象。基督教的禁欲主義傳統，經由新教各教派獨辟蹊徑的持續努力，終于從隱修主義宗教精英的拒世動力，轉化為從來世著眼、從今世著手的平信徒的入世信仰，并被毫不懈怠地投入了改造塵世的過程，使得塵世的所有條理化勞動升華成了自我救贖的天職，由此卻出人意料地培育出了一個導致財富不斷增長的理性經濟系統，而一系列先在的同構性技術條件，尤其是世俗政治權力結構和圣俗法律制度的多元理性化程度，則滿足了、然后又不得不繼續滿足這個系統的不斷擴張勢必會提出的核心要求：與經濟行動有關的所有社會行動領域的可計算性。結果是，它沒有、也不可能再次畸變為一個朝不保夕或者只顧一錘子買賣的政治經濟學怪胎，而是成長為一種越來越令人無可逃避的文明形態。
　　《經濟與社會》——或許毋寧說，是人本身的歷史——就這樣給現代人展示了他的宿命。然而，不應感到意外的是，在韋伯看來，對于這種宿命，無論如何都不宜輕率做出表示樂觀的判斷。如同價值理性越走極端就越有可能不擇手段、不計后果一樣，工具理性如果出現極端傾向，則會越來越把手段當做價值目標，而在這個任何一元化的價值系統最終都喪失了客觀意義的世界上，人的理性化機制會把人本身置于什么境地？
　　《經濟與社會》沒有、也無意對此給出最后的答案。它只是留下了一個看來不容置疑的啟示：人畢竟是唯一愿意追問并追求生存意義的造物，只要不是天生喜歡奴役狀態下的安詳境界，這樣的追問和追求歷來就不可缺少一個基本的價值指向，一個在現代社會則歷史性地成了唯一具有終極意義的價值指向——人的自由與尊嚴，而且是每個個人的自由與尊嚴。這也是韋伯的終極關懷所在，不妨用個大白話說，這意味著每個現代人——當然首先是他的每個德意志同胞——都應該活得像個人樣。
　　目標有了，手段就是個繞不過去的問題。因此，在二十世紀之初那個充滿了新穎刺激和誘惑的混沌年代，像韋伯那種浸透了客觀精神的歷史感，只能驅使他繼續進行合乎邏輯的事實判斷：追求這個價值目標最可取的技術手段，只有憲政民主，惟其如此，創造出空前財富的現代社會才能有望不至于化作一具龐大的行尸走肉，因為，不論是所謂物對人的統治還是理性對人的統治，歸根結底仍然都還是人對人的統治，在這個問題上，人早已理性地證明了，人的理性始終是殘缺的；漫談民生罔顧民主，這不是追求現代人的自由與尊嚴，而是追求現代化的養豬場。
　　（《經濟與社會》（第一、二卷），〔德〕馬克斯·韋伯著，閻克文譯，上海人民出版社二○一○年版，101.70元）