略說石筍石祖的文化意蘊

　　《詩經》里有一類竹意象，當是遠古先民竹圖騰崇拜在《詩經》時代的一種直接延續。這類竹意象以《小雅·斯干》第一章為代表：
　　秩秩斯干，潺潺溪流掛云間，
　　幽幽南山。幽幽深谷見南山。
　　如竹苞矣，春筍叢叢連竹根，
　　如松茂矣。青松亭亭接碧天。
　　兄及弟矣，兄弟同胞如手足。
　　式相好矣，和衷共濟不相難，
　　無相猶矣。九族興旺比月圓。
　　對其中“如竹苞矣，如松茂矣”二句，《毛詩故訓傳》說：“苞，本也。”鄭玄《毛詩傳箋》說：“言時民殷眾如竹之本生矣。”孔穎達疏曰：“以竹言苞，而松言茂，明各取一喻，以竹筍叢生而本概，松葉隆冬而不凋，故以為喻。”后世由此化出“竹苞松茂”的成語，用作祝長壽或宮室落成時的頌詞。如明范世彥《磨忠記·楊漣家慶》：“親壽享，愿竹苞松茂，日月悠長。”
　　從各家注疏可看出，《詩經》作者及后人之所以看重竹苞（竹筍或竹根），乃是基于其麇集叢生，盤根錯節的情勢。如南方常見的慈竹，古人即以為枝干森束，如母子相依，因而稱為“母子竹”。之所以又謂之“慈竹”，“言生不離本也”。王勃描繪慈竹：“宗生族茂，天長地久。萬柢爭盤，千株競糾。”（均見宋葛立方：《韻語陽秋》卷十六）
　　由此我們聯想到：在古代許多地方，常可見到被稱作石筍的大石兀然獨立于天地之間。以舊時四川為例，陸游就曾在《入蜀記》記有夔州（今重慶奉節縣）白帝廟有三石筍。《蜀中名勝記》也謂忠州（今重慶忠縣）“巴臺下江中，有石圓光如鏡，旁有五石筍簇之。”直迄清代嘉慶版《溫江縣志》還記載說：“金烏池，邑西一里。唐高宗曾夢金烏集于西川水上，遣使訪至此，見烏三足金色，浴于此池，岸有石筍二枚。”
　　在早，在唐肅宗乾元二年（759年）歲末，大詩人杜甫在從甘肅同谷（今成縣）到成都途中，便不時看見被當地人頂禮膜拜的龐然大石——如新繁飛來石、新都彌牟鎮“八陣”列石，成都城北武擔山的石鏡、石筍、武擔石——這令他好生奇怪。特別是西經成都石門街，在進入被稱做“石筍街”的地方，人們對那兩株高丈余、方圓足有八九尺的所謂“石筍”的狂熱崇拜，更使他心靈受到一種難言的強烈震撼！詩人被告知：這石筍之下就是海眼。這石筍是古蜀王用來堵塞海眼的，搬動不得；一搬動就會發大水，鬧洪災……可是，就在這年（761年）秋，岷江漲水，一次就淹沒了成都平原的萬頃良田……詩人因之作《石筍行》，悲愴地抨擊道：“君不見益州城西門，陌上石筍雙高蹲。”“惜哉俗態好蒙蔽，亦如小臣媚至尊。”“安得壯士擲天外，使人不疑見本根！”
　　然而，石筍究竟是何物？來自何方？它本來是派什么用場的？早在杜甫之前三四百年，崇州人常璩在他的《華陽國志·蜀志》里，就作了某些回答。常璩講了一個纏綿哀婉的傳說：古蜀國開明王朝時（相當于公元前7世紀至前4世紀），今綿竹縣北30里外的武都山出了一個由山精變來的美麗女子，被蜀王納為妃子；可是，不久因為不習慣于成都水土而死去。蜀王十分傷心，于是派了許多奴隸——所謂“五丁力士”去妃子的故鄉擔來許多石頭，造了一座大石墓，還在石墓前立了一方大石筍和大石鏡。常璩所說的這座大石墓，就是今天成都北較場東南角的武擔山。常璩還說：蜀王對死去的老王及宗族，都要派“五丁力士”修石墓，并樹立長三丈、圍六尺、重千鈞的大石“以志其墓”。所以，今天城南的五塊石、城東的天涯石、城西的支機石、邛崍石筍山附近的石筍……似乎都可視作蜀王族墓的墓碑或墓志、墓石、棺石的殘存。至于石筍街的石筍，在唐末五代時都還在，在南宋則被折成數塊，而進入明代以后就消聲匿跡了。到了20世紀70年代末，四川省社科院歷史所陳世松研究員又經實地踏勘，發現石筍殘根猶存——在今成都石筍街與西屠場街交界處的居民住宅前水井內，已成為井壁的一部分。
　　從古蜀國王族的本性去看，石筍大致還有震懾四方、炫耀力量的意義在內。僅在杜甫時代，在四川地域，這類石筍即遺有千百枚之多。可是石筍何以要制成筍狀？筆者認為：其一是緣于古代先民的竹圖騰崇拜觀念，其二則緣于先民們的男根崇拜習俗。
　　民俗學和宗教學的常識告訴我們：圖騰崇拜最深刻最本質的內容是對大自然（包括動植物）生命力和生育力的崇拜。而先民們崇敬或祭祀某一動植物或無生命物圖騰的最直接最功利的目的，乃在于子孫的繁衍和世系的傳承。這也就是先民們竹崇拜的根本內容。梁簡文帝《答獻簟書》亦吟：慈竹“五離九析，出桃枝之翠筍。”——其實，這也是古代先民們竹崇拜的一個極明了的意識；換言之，包括成都石筍街所謂蜀王的“墓志”在內的舊時四川各地常見的石筍，當被視為反映巴蜀生殖文化的圖騰柱才對。先民以“宗生族茂”的竹筍為生殖崇拜對象，借以祈求部族興旺發達的情形，是與《詩經》里的諸如《螽斯》、《麟之趾》、《椒聊》……里的祝愿子孫繁衍以及張騫通西域后直迄近代我國民間互贈石榴，祝福多子多福的風俗相一致的。這樣來看，我們對前舉《斯干》里以“竹苞松茂”比喻家族興旺繁衍、老人長命百歲的內蘊，似應毋須置疑了。
　　竹子生殖的最初形態——竹筍，當然能充分寄托先民們繁殖人丁的愿望；然而，先民們似乎并未滿足于斯，而是將其放大成“長三丈，重千鈞”的雄勃挺拔的石筍。這就把竹筍與男根聯系到了一起。我國各地考古發現證明：華夏先民的男根崇拜和世界各地一樣，也是發生與盛行于父系社會；而且還一直延續到周、秦、漢……
　　現在，我們再回過頭來看《詩經·鄭風》里的一首題作《褰裳》的詩：
　　子惠思我，褰裳涉溱。
　　子不我思，豈無他人？
　　狂童之狂也且！
　　
　　子惠思我，褰裳沙洧。
　　子不我思，豈無他士？
　　狂童之狂也且！
　　關于此詩的意蘊，劉達臨介紹道，對前幾句，過去爭論不大。這大致是一個女子對男子說的話，大意是，如果你愛我、想我，你就撩衣涉水來見我。如果你不愛我、不想我，難道就沒有他人愛我、想我了？……但到了后來，一些學者漸對“狂童之狂也且”句的傳統解釋（一般釋為；“你這小子驕傲什么”、“你這傢伙狂什么”，并認為“且”是語助詞）進行挑戰，提出“且”字當作男根講。如臺灣李敖說“狂童之狂也且”應是姑娘與男子打情罵俏時說的一句粗話，意即：你不想本姑娘，本姑娘何愁沒人想，你這小子狂個鳥！李敖還指出，《鄭風·山有扶蘇》中“不見子都，乃見狂且。……不見子充，乃見狡童”句，也應譯成“不見俊俏的子都，卻看見一個傻鳥”。（參見劉達臨：《中國古代性文化》，寧夏人民出版社，1993年）
　　李敖的依據，是甲文、金文研究者所一致認同的“且”的本義。即如郭沫若在《釋祖妣》一文里所言，“妣”本為女陰的象形字；而“祖”即“且”，為男根的象形字。此外，對《詩經·鄭風·溱洧》中“唯士與女，伊其相謔”句，郭沫若認為：“士女對言，實用牡牝，祖妣。”因為士也是男根的象征。所以“士”字下面加“口”成“吉”，實際便是男根對女陰。（參見郭沫若：《甲骨文字研究》，人民出版社，1952年）這樣來看《詩經·召南·野有死麇》中“有女懷春，吉士誘之”兩句，便更具有兩性交媾的生殖氣味了。這就難怪李敖在陳仁濤的《金匱論古初集》里看到“那在河南安陽侯家莊發現的‘石男根’——一條上面刻著三角繩紋饕餮的、青銅文化風格的石做男人生殖器”后會恍然大悟道：“我們這個‘禮義之邦’的民族，和世界上許許多多的民族一樣，也不例外地崇拜過這個玩藝兒，甚至崇拜得別有天地呢！”（李敖：《獨白下的傳統》，人民文學出版社，1989年）
　　事實上，我國考古工作者在新石器時代遺址也的確普遍發現有“男性生殖器標本”——陶祖、石祖，如在陜西銅川李家溝仰韶文化晚期遺址，山東濰坊大汶口文化遺址，湖北京山屈家嶺文化遺址，陜西華縣泉護樹、西安客省莊、河南信陽三里店等龍山文化遺址所發現的。“這些陶祖、石祖都是制作認真，形態逼肖的男性生殖器形象。”（蘇北海：《古代西域巖畫中父系氏族公社時期的生殖崇拜文化》，見《中華民族史研究》第2輯，海南國際新聞出版中心，1997年）
　　美國著名人類學家0·V·魏勒認為：在人類從蒙昧時代邁進文明時代之際甚至于在進入文明時代后的一段較長時期，“用性器官的形象作為創造力的象征，是自然的，沒有任何色情的意思。使用這些象征是為了宗教崇拜；它們的另外唯一用途是用于葬地。因此，寺院和墓冢是以這些神圣的圖像為標志的。”這些以“男性生殖器官”作為“家庭創造者的父親的權威和力量的象征”以及“造物主本人的象征”的“史前墓遺柱和類似的石柱在世界各地都可以找到”。（魏勒：《性崇拜》，中國文聯出版公司，1988年）由此我們聯想到我國古代著名的“高禖石”。《隋書·禮儀志二》云：“梁太廟北門內道西有石，文如竹葉，小屋覆之，宋元嘉中修廟所得，陸澄以為孝武時郊禖之石，然則江左亦有此禮矣。”傅道彬認為：“高禖是婚姻之神的象征，竹葉形狀是女陰的象征，這樣高禖石以竹葉為象，其意義自然可以明白了。”傅道彬還轉引覃桂清在《苗族古代的生殖器崇拜》一文里的一段資料以說明：“臺江劍河一帶，是由祭祖家庭的婦女盛裝經過矮桌，禮師持內盛甜酒糟水的葫蘆，也有用竹筒刻成象征生殖器，內盛甜酒糟水，使置于下身處，擱到主婦的襟腳，婦女們登上矮桌時，撩起圍裙表示受射。”（《中國生殖崇拜文化論》，湖北人民出版社，1990年）