郭象的性分論及其理論吊詭

　　內容提要 郭象的性分論即是自性論，在內容上包括：物各有性，性各有極；性分自然，內外相符；習以成性，強學矯性；得性為是，失性為非。郭象對事物自性的探討完全立足于現象經驗層面，以性分言自然、言習學，并將之運用于對人的社會角色和現實社會秩序的解釋。雖然性分論是郭象哲學中獨具特色的理論，但其本身并不圓融，而是內含著性分的先天決定與后天形成、性分與習學、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。
　　關鍵詞 郭象 性分 性分論 自然 習學 理論吊詭
　　〔中圖分類號〕B235.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2011)01-0039-07
　　
　　郭象通過注解《莊子》，對莊子的思想進行了創造性的闡釋，提出了諸多理論創見，性分論即是其中獨具特色的理論之一。性分論即是自性論，在自性問題上，郭象不僅言“性”，而且言“分”。性或自性，指決定事物成為其自身者，也就是事物本身所故有的天然素質；分，指事物自性之限域，也即郭象所說的“性各有極”之“極”與事物的“自得之場”，于人而言，“分”還指其在現實中所承擔的社會角色及所處的社會地位，性是從人之內處言，分是從人之外處言。因此，廣而言之，郭象的性分論是對事物自性的探討，但對物性的說明是要證成其人性的觀點，所以，狹而言之，其性分論即是一種人性論。郭象的性分論承接了中國哲學史上人性論“生之為性”的致思路徑，把對人性的探討完全立足于現象經驗層面，以性分言自然，言習學，并將之運用于對人的社會角色的解釋等等，皆新穎而獨特。然而，當我們反觀郭象性分論的內在理路時，卻可發現其理論本身并不圓融，而是存在著三大理論吊詭。對這些理論吊詭的揭示，有助于對郭象性分論的全面理解。
　　一、物各有性，性各有極
　　在中國哲學史上，郭象之前對事物自性的探討，基本上走的是“生之為性”的致思路徑，《中庸》曰：“天命之謂性。”即是從天生而有的角度對性的說明。告子則明確說：“生之為性。”①之后荀子對性有更為明晰的界定，他說：“生之所以然者謂之性。”②又說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學、不可事而在人者，謂之性。”③又言：“性者，本始材樸也。”④皆是從自然生成、不加人為的角度言性。董仲舒亦說：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。”《春秋繁露?深察名號》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第292頁。亦遵循生之為性的路徑。孟子雖然反對告子“生之為性”的說法，轉而以仁義理智言人性，但在孟子那里，所謂仁義理智也是人性本具的內容，是“非由外鑠我者，我固有之也”，實未脫出“生之為性”的大脈絡。至王充則發展成一氣化的宇宙生成論，以氣化言性，“人生性命當富貴者，初稟自然之氣”，《論衡?初稟》，黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第124頁。人的氣質、才性等皆可由此得到說明，并以此解釋現實世界中人的貧富、壽夭、賢愚、善惡等。《白虎通》亦以“生”言性，“性者，生也”。《白虎通?性情》，陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第381頁。劉邵《人物志》對材性的說明更加縝密，但仍未超出“生之為性”的思路。“生之為性”之“性”只是對性的總說，不僅指人性，而且也指物性，人性即是人所天生具有者，物性則是物所天生具有者。郭象對性并沒有一個明確的界定，但從其對性的論述中可以看出，其仍是沿襲傳統“生之為性”的脈絡，以自然而生之材質為性。如《德充符注》中說：“特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人。”此即表明人所稟受的自然之氣有清濁之別，在現實性上即表現為圣凡的不同。由此可知，郭象所說的性是一種氣質之性。以此而言，郭象即是直接沿用傳統的說法，此是對性的總說。
　　但郭象性分論關注的重點并非總說的和抽象的“性”本身，而是就各物言各物之性，偏重于分殊地說，強調各物之性的不同以及其自性本身的極限。他說：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！自此已下至于列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”《莊子?逍遙游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第11頁。以下凡引此書，只注書名和頁碼。“物各有性”是指事物品類的不同，稟此性成為此事物，稟彼性成為彼事物；“性各有極”說明事物的自性是有限的而非無限的，此可分二端言之：一是不同類別事物的自性各有定限的不同，二是同類事物不同個體的自性也有高低大小的區別，即所謂“小大之辯，各有階級，不可相跂”。⑦《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第567，568頁。以上兩方面的區別即如各物有不同年齡大小智力高低一樣，并非其自身的企慕所能達致，這種區別是絕對的，不可逾越的，“物有定域，雖至知不能出焉，故起大小之差，將以申明至理之無辯也”。⑦郭象又說：“夫方之少多，天下未之有限。然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂，故各守其方，則少多無不自得。”《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第313頁。這說明天下事物的種類有無限多，但各物的自性各有其極限，即是僅有毫芒大小的區別也不可以相互逾越。由此可知，郭象強調的是個體自性的獨特性和絕對性。
　　由事物各有定分不可相互逾越必然推導出事物自性的不可改變，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，《莊子?養生主注》，《莊子集釋》，第128頁。“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為”。《莊子?外物注》，《莊子集釋》，第937頁。因此，各物之性的獲得，是一必然的獲得，不可逃避，同時也是一種有限的獲得，不可人為地增減。因此，事物皆受到其自性的決定，對于人而言，自性即決定了其自身的知愚，也不可改變，“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”。《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第59頁。這就將人的智愚、賢不肖，以及由此帶來的社會角色的差異也列為人性的內容。因為自性不可增減，所以不同事物只要安于其自性即可自得其樂，“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而上。此比所能則有間矣，其于適性一也”。《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第5，7頁。大鵬上飛九萬里與小鳥飛往于蓬蒿之間，皆是其自性使然，與其自身的主觀愿望并無關系，對于二者的客觀能力而言確有高低大小的分別，但對于它們自身而言，卻都是其各自自性的實現，并無優劣之分，“故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也”。
　　二、性分自然，內外相符
　　物各有性，性各有極以及性不可易皆是從事物的現象形態言之，如若對此加以追問，事物何以會如此，則郭象將之歸結為“自然”，他說：“不知其然而自然者，非性如何！”《莊子?則陽注》，《莊子集釋》，第881頁。又說“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”《莊子?山木注》，《莊子集釋》，第694頁。“自然”與“人為”相對，指不由人為控制的不知所以然而然，這說明事物的自性就是事物如此而然的一種屬性，是自然而成的。事物之自性在其自生的同時即已經完滿具備，這與郭象之自生說是相一致的，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉”！⑥⑦⑧⑨《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第56，58，59頁。自然生我即是我自然生，說明事物之生成完全是不以人的意志為轉移的過程。既然如此，則萬事萬物各具不同的自性和樣態，也是一自然生成的結果，“自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也”。《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第20頁。自然之所能即是事物生而本具的自性，自然不僅是自然而然，而且含有命定之義，若對自己的遭遇有所好惡則是違背自然之則，是對自己本性的喪失。因此，“所不能者，不能強能也。由此觀之，知與不知，能與不能，制不由我也，當付之自然耳”。《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第768頁。
　　
　　由此可知，事物自然本具的自性對事物具有絕對的決定作用，進而郭象以這種決定作用來解釋現實中的人事安排，也即人自性的不同必然決定其在社會中所扮演的角色及承擔職務的不同，由其內在的本性也必然能夠推導出其外在的社會角色，這即是其自性內外相符的理論。他說：
　　夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當而必自當也。⑥
　　若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！⑦
　　凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。⑧
　　
　　君臣、臣妾與皂隸的區分是后天的人事安排和人事制度規定的結果，但郭象并不去追問現實的人事由誰安排，或現實的制度由誰制定的問題，而是直接從人的自性去解釋這種安排的合理性。君臣、臣妾與皂隸的區別并不僅僅是其地位高低的差異，從根本上說是由其所稟受的性分所決定，君為君因其有為君之性，臣妾為臣妾因其有為臣妾之性，皂隸為皂隸也同樣因其有皂隸之性，這就如同天高地卑、首上足下一樣自然而然。因此，現實中的人事安排與人的自性是一一對應相符的，不可也不得上下相冒，否則即是物喪其真。人在社會中就如同各個器官在人之身體，如果人人各司其職，各就各位，整個社會就會象人的身體一樣協調運行，“夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目。四肢百體，各有所司而更相御用也”。⑨各司其職看似彼此之間毫無關聯，其實正好起到各相御用的作用。因此，人人各安其位，社會就會平安無患，“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”。《莊子?在宥注》，《莊子集釋》，第376頁。相反，若不以其性分而行，上下相冒，則君臣之位相錯，社會秩序也將混亂不堪，“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣”。
　　三、習以成性，強學矯性
　　孔子曰：“性相近也，習相遠也。”《論語?陽貨》，程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第1177頁。此是對“性”與“學”理論的最早表達。在孔子而言，人的先天資質相差不大，但由于后天的學習方向不同或努力程度的大小之異，而在現實中表現出較大的差別，因此強調學的重要性。荀子以人的自然欲望言性，但也強調后天教化對人的自然本性的改變作用，而主張“化性起偽”。郭象的學習理論與其性分論也恒相關聯，但卻表現出與孔、荀不同的理論歸趣：郭象對“習”與“學”作了具體的區分，二者雖然都9f5f16f0b242f889f2521ff89dbe2753e4d5aa56c2133ed6cf7915e6f8525cc6指后天的努力，但其涵義卻不盡相同，“習”大體相當于現在的“學習”之義，是以自身某種性分的存在為基礎，是對其本已具有的性分的開發，也可以說是對其自身潛在特質的開發，而非單純的模仿；而“學”則含有強效、模仿、企慕之義，是從外部注入自身本性中本不具有的東西，而與自己的性分相背離，“凡所能者，雖行非為，雖習非學，雖言非辯”。《莊子?庚桑楚注》，《莊子集釋》，第792頁。因此，習與學的區分即可根據性分的有無而定。在性與學上，性占有主導的地位，如果學的方向與性分一致，則有助于自性的外顯與發揮，反之則是對故有性分的扭曲，因此可以說，郭象是一個性本論者。
　　從理論上而言，事物之性分隨其自生而俱有，對于任何一個個體而言，在其生成的同時，其自身之性分即已決定，成為其永不可改變的資質，即所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。《莊子?養生主注》，《莊子集釋》，第128頁。人的性分雖然受生已有，但性分作為資質，有時只是潛在的而不是外顯的，這就需要后天的習的過程以使其外化，使之成為現實的存在。因此，郭象也強調后天習學的重要性，他說：“夫自然之理，有積習而成者。”④《莊子?大宗師注》，《莊子集釋》，第257，280頁。“天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳。”④又說：“物雖有性，亦須數習而后能耳。”⑥《莊子?達生注》，《莊子集釋》，第642頁。“習以成性，遂若自然。”⑥習以成性并非指經過習的過程而具有了某種性分，而是說經過習的過程，使本具的性分呈現出來，成就性分之所有，而無絲毫的勉強與造作，如同自然具有的一樣。因此，在“性”與“學”的關系上，郭象認為性分從根本上決定事物的發展方向和可能結果，自身如若不具備相應的性分，即使習學也無法成為相應之人，“由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內有其質，若無主于中，則無以藏圣道也。”⑧《莊子?天運注》，《莊子集釋》，第518頁。又說：“心中無受道之質，則雖聞道而過去也。”⑧因此對于性分而言，習學之功是一種“由外入者”，只是對內在性分的一種外在催化，使本具的性分完滿展現出來，成就本具之性而已，“然則學習之功，成性而已，豈為之哉”！《莊子?列御寇注》，《莊子集釋》，第1043頁。而性分則是“質”和“主”，雖然可以習以成性，但必須內在地具有性分，習才有一個成就的對象；對于習學而言，也必須先有性分作為資質，才有習成的可能。
　　由上可知，郭象雖然在一定程度上承認了積習的功用，但卻是以故有性分的存在來談積習之功，對習與性分的關系而言，其中實暗含這樣的邏輯：凡言習，即有性分在；凡言對性分之發顯，即指習言。性分與習相對而有，一內一外，相互成就，但性分為本，習學為末。而對于學，郭象則完全報以否定的態度。他說：“此五者，皆以有為傷當者也，不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。”《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第88頁。此五者，在莊子指道昭、言辯、仁常、廉清和勇忮，以莊子原意，是說此五者皆起于成心，皆是對大道的破壞，因此皆應棄之。而郭象卻將之解釋為此五者本非本性所有而強學之，即是背離其故有本性的向外追逐，此對莊子是一種曲解，但卻成其一家之言。以郭象的理論，天性本有，不可逃，亦不可加，性之所無，學之無益，“物各有性，教學之無益也”，《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第491頁。即如同本性為圓卻強學以方，本性為魚卻強學以鳥。所以，學是對自然之性的逆反和違背，是使自己本性喪失的根源，也是自身價值喪失的根源：
　　
　　夫曾史性長于仁耳，而性不長者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第315，328頁。
　　謂仁義為善，則損身而殉之，此于性命還自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累己，彼我同于自得，斯可謂善也。
　　夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。《莊子?胠篋注》，《莊子集釋》，第355頁。
　　曾史長于仁義，這是曾史性分之所具有，對于一般人而言，則不具有仁義之性，因此就對曾史產生企慕之情而向之學效。從客觀結果而言，其學到的仁義已經不是真正的仁義了。不僅如此，這種學效本身即是對自身性命的一種不仁行為，因其是對自身本有性分的一種疏遠與喪失。同樣，離曠長于聲色，具有耳聰目明之性，對于一般人而言，如橫復希效，也是一種自性的喪失，“此舍己效人者也，雖效之若人，而己已亡矣”。⑨《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第329，312，313-314，319，328，329頁。因此，郭象是從主觀價值的角度言學的弊端，而并非一純粹客觀的知識判斷。鑒于強學矯性的弊端，郭象主張一種不學之學，“故學之善者，其惟不學乎”，③④《莊子?知北游注》，《莊子集釋》，第760、790、758頁。“故學者不至，至者不學也”。③所謂不學，即是安于自性，不橫復企慕，一切以性分所具而行，由此而成就自然具有的性分，“絕學去教，而歸于自然之意也”。④
　　
　　四、得性為至，失性為非
　　郭象的性分論有一個理論上的價值預設，即他給任何事物自然而具的性分都賦予了價值上的合理性，“真在性分之內”，《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第591、566頁。所謂“真”，即是一種價值上的認同，無論事物自然獲得何種性分，在價值上皆是合理的，自身的性分即是其自身價值合理性的根據，而性分之外即是非真的存在，是應拋棄的對象，“凡非真性，皆塵垢也”，《莊子?齊物論注》，《莊子集釋》，第98頁所以“各以得性為是，失性為非”。《莊子?天道注》，《莊子集釋》，第472頁。同時，因為“夫物未有無自然者也”，《莊子?徐無鬼注》，《莊子集釋》，第873頁。其性分自然而具不可增減，故事物的性分又是自足的，“夫長者不為有余，短者不為不足”，⑨從個體自身而言，理應保持其本具的天性，這是實現其自身價值的唯一途徑。因此，對于現實中的個體而言，其自身價值的實現有兩個互為表里的條件，一是安于其性分并將其內在的性分開顯出來，二是不向外追逐以避免固有的性分被扭曲。對此郭象說：“各以得性為至，自盡為極也。向言二蟲殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異。”《莊子?逍遙游注》，《莊子集釋》，第16、7頁。“各以得性為至，自盡為極”是郭象性分論的核心主張，大鵬翱翔天池，小鳥畢志榆枋，與其各自的天性稟受直接相關，皆受限于其固有的性分，從客觀事實上確有高低的不同，但若從其性分所受而言，則是“稱體而足”，其各自之性與其各自之分內外相符，若各安其天性，則各得其性之自然。反之，如果大鵬欲飛翔于榆枋之間，小鳥欲高飛于九萬里之上，這即是違逆其各自性分而行，最終必陷入窮困之地，“若乃失乎忘生之生而營生于至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣”。雖然如此，但人情常常歧出于自己的性分之外，以小羨大，賤少貴多，“然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也，見夫可貴而矯以尚之，則自多于本用而困其自然之性”。所謂的賤少貴多、以小羨大，并非僅僅限于性小者對性大者的跂羨，而是就性分之有無而言，性分中所無即是小、即是賤，性分中所有即是大、即是貴。因此，跂羨并非一個單向的過程，而是一個雙向的過程，也存在性大者對性小者的跂羨，“夫世之所患者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無余，質小者塊然謂大者為至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也”。體大者跂羨體小者的精微無余，體小者跂羨體大者的廣大至足，即表明跂羨的雙向性，正是此上下夸跂之情的蕩越導致了個體性分的歧出以及“性”與“分”的分離：
　　謂之不足，故泣而決之；以為有余，故啼而龁之。夫如此，雖群品萬殊，無釋憂之地矣。唯各安其天性，不決駢而龁枝，則曲成而無傷，又何憂哉！
　　不付之于我而屬之于彼，則雖通之如此，而我已喪矣。故各任其耳目之用，而不系于離曠，乃聰明也。B15
　　不足與有余的產生皆起于人情的蕩越，或以自己性分稟受為不足即泣而決之，或以自己性分稟受為有余即啼而龁之，這都是不安于自己性分的表現。所謂“泣”與“龁”，表明對已有性分之增減并非一舒適的過程，而恰是一痛苦的過程，之所以要安于一己的性分，即源于個體存在的差異性與性分的不可改變，如果不安于自己的性分，而追逐于性分之外，以此效彼，則將導致對自性的扭曲而喪失自我，希離慕曠即是對自己性分的違背。因此，安于天性所受，不僅是保住其自性的唯一方式，而且也是成就其自身價值的唯一方式，“夫絕離棄曠，自任聞見，則萬方之聰明莫不皆全也”。④《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第329、318頁。即此而言，郭象從個體自性的角度，對事物的現實存在給以當下的肯定與承認，只要是屬“我”的，即是最真的，在價值上即是最高的，由此使現實與價值之間貫通為一。因此，個體價值的實現僅決定于其自性的實現，無須外求。所以郭象一再強調各安其分對成就自身價值的意義：“萬物萬形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”，《莊子?天地注》，《莊子集釋》，第408頁。“以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣”，《莊子?秋水注》，《莊子集釋》，第571-572頁。“知其性分非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也”，④這也就是“適性逍遙”，“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”。《莊子注?<逍遙游>題解》，《莊子集釋》，第1頁。
　　五、性分論的三大理論吊詭
　　郭象的性分論突出強調了事物自性的完滿自足，從而成為其“適性逍遙”論的理論基礎，其言物性及其限域，性與分的內外相符，性分與習學，將性分運用于對人的社會角色和現實社會秩序的解釋等，皆新意迭出，自成一家之言。然而性分論本身并非圓融具足，而是內含著性分的先天決定與后天形成、性分與習學、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。
　　其一，性分先天決定與后天形成的理論吊詭。郭象將人的智愚、賢不肖，以及由此帶來的社會角色的差異列入人性的內容，是從現實的存在意義上而言的，也即首先有此智愚、賢不肖以及君臣等的現實分別，而后才能將此諸種不同歸屬于不同的人，這就是具體的人的性分。這種說法的成立必須滿足一個條件，也即這些不同的人已經完成了其獲得性分的生命過程，其性分已成為一永遠不可改變的事實存在，如此，所謂賢愚等判定才具有有效性。但郭象并非從結果的意義上作此判斷，如他說的“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”，即是說智愚是人先天一次性獲得的，終生無法改變，從其成為現實存在的那一刻起，其賢愚的人性已經成為其永生不可改變者，由此而決定的“世之所賢者為君，才不應世者為臣”亦成為“天理”而不可更易。對人性的如此規定，將人性的豐富性單一化了，這樣的推導也根本無法解釋現實歷史的復雜性。首先，對具體的人而言，他的生命是一個連續的過程，在這一連續的過程中，他的智愚賢不肖等生命的姿態與內容時刻處于變化之中，因此他對性分的獲得也是一個連續不斷的過程。從最終結果言，可以說某個具體的人具有何種性分，以及其性分之內容為何，但對于其生命的某一階段或過程而言，也即對生命之某一點而言，實無法確定性分為何，在其生命過程未結束之前，實包含無限的可能性。也即，人總是處于不斷地“成為”其自己的過程中，其性分也處于一不斷形成之過程中。郭象將人的性分歸結為自然、歸結為命理，這只能作為對既定現實的一種解釋，卻不能作為最終的解釋，更不能將之作為對人的未來的一種判定，因為人是發展的。其次，郭象以性分解釋社會角色的不同，若將之對比于歷史，則就無法解釋湯武革命、也無法解釋江山易主王朝改姓等歷史性事件，也無法解釋具體的人在善惡智愚之間的此消彼長，以及個體社會角色的不斷變化等。總之，按照郭象的性分論，個體的多樣性與歷史的多元性皆無法得到合理的解釋。
　　其二，性分與習學的理論吊詭。郭象比較嚴格地區分了“習”與“學”的不同，習是習其性分所本有，是積極的行為；學則是仿效，是學其性分所本無，是對性分的背離和消極的行為。以郭象的理論，自性自然而有，一次性地完滿具足，但僅是一種潛在的資質，需要“習”將其開發顯現出來。問題是，對于具體的個體而言，其自身究竟具備什么樣的性分，或如何知道自己具備什么樣的性分，郭象并未給予明確的說明。由此而反觀現實中個體的行為，則何為習何為學實無法確定，如何使自己的行為成為“習”而避免“學”實際也不易確定。就性分與習學的關系而言，習、學之區分可由性分之有無而定，但性分之有無其實又須經由習、學的過程而知，如此在習學與性分之間就形成一種循環論證。雖然郭象高明地將自然的觀念與性分的觀念密切結合，將事物的一切行為，無論發生或未發生，均歸為自然之理和必然之勢，并將其行為的結果與其故有的性分一一對應，因為性分之獲得也是自然之理的體現，但這樣也同樣存在理論上的吊詭：性分本與自然之理相一致，但后天的學效卻可能導致性分的偏離與歧出，而學效作為一種現實的行為也是自然之理的體現，如郭象在《德充符注》中將一切現實的行為皆歸為自然之理：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”所以學效作為一種現實行為也是自然之理的體現。由此又怎能說學效是對性分的背離呢？
　　其三，仁義作為普遍之性與特殊之性的理論吊詭。郭象說：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。”③④《莊子?駢拇注》，《莊子集釋》，第318，315頁。又說：“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。”③此顯然是欲把孟子的仁義收攝于其人性論中，而以仁義作為人的一種普遍之性。但他又說：“夫曾史性長于仁耳，而性不長者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。”④這又將仁義規定為一種特殊的人性，只有曾史之類的人才具有，這顯然是一個矛盾。莊耀郎先生也注意到了這一矛盾，并給予了相應的解釋，他認為“仁義自是人之情性”是一個普遍原則，人人皆有，也是人之所以為人所必具者，但郭象的性偏重在氣質之性上說，是從特殊性一面論性，對于人人本有的德性內容而言，則有長于體現和不長于體現的分殊，故曾史“長于仁義”是從“長于體現”的表現能力方面言之，因為體現者本身的氣質限制和才具不等等因素，使表現在結果上而有大或小、充盡或不充盡的區別。參見莊耀郎：《郭象玄學》，臺灣里仁書局，1998年版，第113頁。這樣的解釋確有其慧見，但并不能消除上述抵牾。因為根據郭象的習學理論，如果將仁義作為普遍的人性，則性不長于仁義的人對曾史的企慕就應是“習”而不是“學”，因為性分與“習”是一致的，但郭象在此卻明確稱之為“橫復慕之”，又稱曾史“簧鼓天下，使失其真性”，則對曾史的企慕顯然是在“學”的意義上言，是對性分的一種背棄而非一種開發顯現。如此，則仁義又非一種普遍的人性。以此之故，莊耀郎先生的解釋不一定確切，這是郭象論性分的另一個理論吊詭。
　　
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