論現代社會救助正義與慈善倫理生態的構建

鄒海貴

[摘要]社會救助作為一項現代性的制度安排，是我國當前社會建設和社會管理的重要內容。社會救助制度本身經歷了從傳統到現代的轉型，其基本倫理道德精神經歷了從仁愛到正義的變化，社會救助倫理關系也整體上經歷了從慈善倫理關系到權利倫理關系的根本轉型，這種轉型必然意味著倫理生態重新建構。正義制度(社會救助制度)與社會慈善事業的倫理生態是社會救助倫理精神在現代社會整體倫理生態中的實踐合理性的表達。在個體德性和德行層面，應該構建制度正義與個體正義以及個體正義與個體慈善兩種倫理生態。

[關鍵詞]社會救助正義慈善倫理生態

[中圖分類號]B82-052[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0104-06

社會救助，是現代國家社會保障制度中不可或缺的重要子系統，是指國家或社會主體(社會團體、慈善組織和個人)根據法律規定，并按照相關程序和標準，向因各種原因陷入生活困境或者無力維護其權益的社會成員提供援助與支持的一種社會制度安排。社會救助制度隨著社會、經濟、文化和政治等要素的發展而不斷發生變化，它是社會進步和社會文明的重要標志，也是當前我國加強社會建設和社會管理的重要內容。社會救助制度是一個多種制度主體、內容復雜的特殊社會制度，制度本身經歷了從傳統到現代的轉型，其基本倫理道德精神經歷了從仁愛到正義的變化，社會救助倫理關系也整體上經歷了從慈善倫理關系到權利倫理關系的根本轉型，這種轉型必然意味著倫理生態的重新建構。

所謂倫理生態，是人類賴以生存的特定倫理一人文環境的總和，是指人生存、生活于其中的倫理環境或道德環境。樊浩認為，“倫理生態”的概念是運用“生態本位”的“倫理學方法”建構倫理精神的理論合理性和實踐合理性的結果，“倫理生態”是一種“價值生態”，是由“生態倫理”理念發展而來的，是生態價值觀和生態合理性的內在要求?！啊畟惱砩鷳B的基本結構，就是倫理一經濟生態、倫理～社會生態、倫理一文化生態?！薄霸诂F實性上，倫理精神的價值合理性既表現為倫理精神內部自我生命的合理性，也表現為倫理與文化、經濟、社會等其他價值因子所形成的生態關系的合理性，倫理精神的現實合理性，存在于倫理與文化、經濟、社會的內部關聯所形成的有機生態之中?！笨梢姡瑐惱砩鷳B主要體現在兩個方面，一是指倫理與經濟、社會和文化等價值因子形成的有機生態；二是倫理精神自身內部各種價值因子所形成的有機的結構生態。社會整體倫理生態的變化必然影響到社會制度的運行環境，因此社會制度的生成和發展亦有一個倫理生態的構建問題，從而使制度倫理生態與社會整體倫理生態相契合。從道德進步和倫理關系發展的角度看，社會救助制度倫理生態的構建，一方面要實現個人正義與制度正義的倫理生態，另一方面要實現慈善與權利倫理關系的倫理生態。個人正義與制度正義的倫理生態帶有普遍性，是所有制度正義追求的理想狀態，慈善與權利，或者說仁愛與正義倫理關系的和諧是社會救助制度的特殊倫理生態要求。社會救助制度作為一項關注弱勢群體利益的社會制度應該體現倫理一社會生態的要求，并與現代社會整體倫理秩序相契合。

一、休謨和伯林等人關于義與慈善的悖論

休謨從抽象的人性論出發，以人與自然界的沖突以及人性的內部沖突的框架來思考正義的條件。他認為在客觀環境的兩極和主觀人性的兩極都不可能產生正義，“把人類的慈善或自然的恩賜增加到足夠的程度，你就可以把更高尚的德和更有價值的幸福來代替正義，因而使正義歸于無用”，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”。一方面，從客觀的角度看，因為在資源無限充足的條件下，正義的存在是多余的，而在資源極度匱乏的境遇中，有的只是人求生的本能，正義也無法產生。另一方面，從主觀的角度看，個體無限的仁愛、慷慨和利他主義沒有必要產生正義，而極度的貪婪、自私和惡毒也無法產生正義。羅爾斯對休謨關于正義主客觀條件的分析給予了充分認同。羅爾斯指出:“只要互相冷淡的人們對中等匱乏條件下社會利益的劃分提出了互相沖突的要求，正義的環境就算達到了。除非這些環境因素存在，就不會有任何適合于正義德性的機會；正像沒有損害生命和肢體的危險，就不會有在體力上表現勇敢的機會一樣。”除此以外，休謨指出個體正義感的產生是根源于人的理性與本能的沖突。休謨認為，人是理性的存在也是本能的存在，人的正義感產生于對公共利益的同情和關切。休謨指出:“自私是建立正義的原始動機:而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源?！币环矫妫葜冋J為，從理性利己主義的角度出發人們能夠產生建立正義制度的愿望和動機。但是另一方面，他又說，人們珍視正義不是出于利己主義的考慮，而是出于對公共利益的關懷，正義成為道德上的美德。從表面上看，這兩個觀點無疑是一個悖論。休謨的分析表明，正義作為職責或義務是我們應該做的事情，而如果我們要選擇道德上具有最好可能性的行為，慈善才是我們應該做的事情，因此，對慈善的要求超越于義務之上。作為一種道德價值，在仁慈、博愛和利他主義盛行的地方，正義的存在是不必要的。反過來說，正義環境的通行意味著仁慈和博愛環境的衰退。

伯林也曾經指出正義和仁慈這兩種價值在現代社會的沖突，伯林說:“正義，嚴格的正義，對于某些人來說是絕對的價值，但與對他們來說或許同樣終極的價值——仁慈、同情——在某些具體情況下是不兼容的。”正義可以在兩種條件下產生，一是在原先不正義的地方產生出正義，一是在原先充滿仁慈和博愛的地方產生出正義。在后一種情況下，正義只是對道德衰落的補救，體現為一種矯正性的價值。桑德爾認為，如果正義的增長并不意味著一種道德上的進步，那么正義就不是一種美德，而是一種邪惡。因為在一個仁慈和博愛的環境中，如果出于正義而行事，那么這種行為不僅是多余的，而且會改變現有的道德環境，正義越是增長，仁愛越是衰退。但是，我們說正義更多的是一種政治價值，適用于國家，是關于社會治理的基本原則和制度追求。正如羅爾斯所說，“正義的主題是社會的基本結構，或更準確地說，是主要社會制度分配基本權利和義務，決定由社會合作所產生的利益劃分的方式”。

二、從歷時性維度到共時性維度:現代社會救助正義與慈善倫理生態的構建

以上關于慈善與正義的現代性悖論給我們以深刻的啟示。對于這種悖論我們首先要基于歷時性的維度來看待，從道德的慈善活動到制度的正義，從作為個體德性的仁愛到作為制度德性的正義，確實表明社會救助制度是從慈善到正義之路，在社會制度層面，從高層次的道德價值追求走向了低層次的道德價值取向，這種現象似乎表明了道德的“墮落”。這種“墮落”，從本質上說是現代價值對傳統價值的沖擊與解構，導致了傳統社會救助活動倫理生態的喪失。這種“墮落”具有必然性，但也是

我們必須面對和解決的道德難題。我們不妨從歷時性的角度來分析休謨的觀點，毫無疑問，正義制度的建立和正義美德的產生是同一歷史進程的兩個階段。在第一階段，正義制度起源于人的互利動機；在第二階段，正義逐漸演化為包含同情心和關注他者的美德。造成這一轉變的主要原因是，隨著正義制度的完善和道德教化的成功，正義的原初動機逐漸退出了人們的意識，然而，我們必須基于現代性的倫理視野來看待這種轉變，社會救助從慈善到正義之路反映的正是傳統倫理秩序到現代倫理秩序的根本轉型，是一種從德性倫理向規范倫理的轉型。社會救助制度的主要倫理道德價值從個體慈善、仁愛的要求轉變為制度正義和權利的訴求是一種歷史的必然，也是一種歷史的進步。

現代社會救助倫理生態的構建主要表現在以下兩個方面。

1.社會制度層面:正義制度(社會救助制度)與社會慈善事業的倫理生態。正義制度(社會救助制度)與社會慈善事業的倫理生態是社會救助倫理精神在現代社會整體倫理生態中的實踐合理性的表達。在制度層面，正義相對于慈善具有優先性、基礎性和穩定性，這是由現代社會倫理秩序的本質所決定的。現代社會救助制度的建立必須與現代社會倫理秩序相契合，應該以完善的社會救助制度為主體，以社會公益慈善事業為補充，兩者共生互動，推動社會救助倫理精神價值生態的生成和發展。在現代社會，要解決弱勢群體的救助問題，國家和政府首先必須注重的是社會客觀倫理關系、倫理秩序以及社會正義制度的建設，而不是首先訴諸個體的慈善活動，否則就是本末倒置。因為在現代社會，追求制度正義對于構建良序社會更為根本，更為重要。個人間的同情心固然可貴，但是解決社會不幸現象主要依賴社會成員的主觀同情心則是不牢靠的，只有建立在社會客觀救助機制、社會救助保障體系這一制度性基礎之上的客觀同情才具備必然性。亞當·斯密對正義在現代社會的規范性和基礎性作用給予了充分的肯定，他在對比慈善與正義的作用時說:“與仁慈相比，社會的存在更依賴于正義。一個沒有仁愛之心的社會雖然不太愉快，但是仍然可以維持，但是一個充滿暴行的社會卻注定要毀滅。”“善行好像是給建筑物增添光彩的裝飾，而不增添基礎的地基，因此勸誡督促就夠了，沒必要強迫人去做。相反，正義好比支撐整個大廈的中心支柱，它一旦動搖，人類社會這座宏大雄偉的建筑必定會在轉眼間化為烏有。”黑格爾也曾經指出，市民社會對貧困群體的救助應該從主觀援助和客觀公共救助兩個方面來進行，主觀援助是指來自于個人和社會的基于同情、愛的慈善活動，但是黑格爾更強調客觀公共救助制度的可靠性，因為主觀援助“自身并在它的作用上依存于偶然性，所以社會竭力從貧困和它的救濟中去找出普遍物，并把它主辦起來，使那種主觀援助越來越成為沒有必要”，“如果它硬要把貧困的救濟只保留給同情的特殊性以及情緒和認識的偶然性，又如果由于有拘束力的普遍規定和戒律而它感到受損被辱，這是一種錯誤的觀點。相反地，如果留給個人獨立地依照他的特殊意見去做的事比之以普遍方式組織起來做的事愈是少，公共狀況應認為愈是完美”。

所以，解決社會弱勢群體的救助問題，首先是要從制度正義的層面建立完善的社會救助制度。當然，制度的優先性并不排斥個體的慈善救助活動和社會慈善事業的發展，相反，應該大力發展社會慈善事業為補充，兩者相互配合、相互補充、共同發展。發展社會慈善事業是我國當前加強社會建設的應有之義。我國應該繼承和發揚傳統慈善救助，以及借鑒國外慈善救助的倫理道德資源，大力推進社會慈善事業的發展?！吨泄仓醒腙P于加強黨的執政能力建設》中明確提出，要健全社會保險、社會救助、社會福利和慈善事業相銜接的社會保障制度。目前，我國慈善事業取得了一定的發展，開始向現代慈善事業邁進。2008年汶川大地震是我國慈善發展史上的轉折點。2008年以后全國基金會數量的增加速度明顯加快，截至2009年，全國基金會數量達到1843家，比2008年增加了246家，其中非公募基金會從643家增加到846家，增長31.6％，有趕上并超過公募基金會的趨勢。2007年，我國接受國內外慈善捐贈總額309億元，2008年達到歷史最高1070億元。截至2010年4月，我國縣級以上慈善總會發展到1627個，其中省級慈善會31個，地市級慈善會312個。但是我國慈善事業的發展整體上還處于初級階段，慈善事業的規模和水平還不能完全發揮社會保障的補充作用。我國政府支持和培育慈善組織的制度還不健全，社會慈善意識和健康財富觀沒有得到普遍認同，民間慈善組織專業化程度較低，自主性還不強，慈善組織還缺乏應有的公信力、整合力，其發展過程中面臨著三大“瓶頸”，即法律瓶頸、稅收瓶頸和道德瓶頸。企業公民意識的培育和企業社會責任倫理的建設還處于起步階段。據統計，我國注冊登記的企業超過lOOO萬家，有捐贈記錄的企業不超過lO萬家，99％的企業從來沒有參加過捐贈。2004年年底，中國慈善機構獲得的捐助總額約50億人民幣，僅相當于中國2004年GDP的O.05％，而同期美國為2.17％，英國為o.88％，加拿大為0.77％。2009年我國接受國內外慈善捐贈總額332.78億元，其中境外捐贈總額45.05億元，企業捐贈131.27億元，個人捐贈68.27億元，個人捐贈仍然偏低。我國慈善事業發展的不足是顯而易見的。

值得指出的是，從傳統社會到現代社會，個體慈善行為已經發展轉變為現代社會慈善事業?，F代慈善與傳統慈善相比已經有了根本的區別。“現代慈善事業是由專門的慈善組織策劃和實施的有組織、大規模、規范性和經常性的社會事業，具有社會化、制度化、規模化、開放性和廣泛性的特點?！爆F代慈善倫理已經不再停留于傳承慈善行為中特殊個體的善行、愛心或者宗教信仰，以及基于不平等基礎上的施舍、恩賜的狹隘倫理關系，而是轉變為普遍社會成員的公共意識和社會責任意識，現代慈善已經更多地體現了現代市場經濟和市民社會所孕育的公共精神，具有了團結互助、共同進步的新內涵，慈善正在成為一種平等“公民”之間的權利和義務。羅爾斯通過差別原則把社會正義原則和倫理博愛精神聯系起來，博愛或者說慈善、仁愛和同情等道德情感融入了差別原則之中。可見，羅爾斯在某種程度上承認了博愛、慈善、仁愛和同情等道德德性在現代民主社會中的作用，但是它們的表現形式是不一樣的，正義和博愛是相容的，政治的正義原則離不開道德價值的支持，差別原則實質上起到了博愛的作用。當前，我國正處于從傳統慈善倫理向現代慈善倫理的轉型時期，構建具有中國特色的現代慈善倫理是一項長期的任務。社會救助和公益慈善事業實施的都是救助行為，它們的實際服務對象都是社會弱勢群體?，F代慈善的主體既包括公民個體，也包括企業和社會組織，現代慈善的資金來源既包括社會成員的捐贈，也包括

企業捐贈和社會組織的捐贈。毫無疑問，現代社會救助制度與現代慈善事業可以相互補充，相互配合，共同發展，相得益彰，共同構成關注和維護弱勢群體利益的救助體系，制度正義精神與慈善倫理精神共生互動而為倫理道德生態。這種倫理生態是市民社會倫理與國家倫理生態關系的重要體現，是倫理一社會生態的重要表征。

2.個體德性和德行層面:制度正義與個體正義以及個體正義與個體慈善兩種倫理生態。首先，基于共時性的維度，在現代社會倫理秩序的條件下，制度正義為個體正義德性的生成創造環境和土壤，而個體正義德性又為制度正義的順利實施和發展提供穩固的支撐，兩者相容共生而構成個體救助倫理精神的倫理生態。所以，現代社會救助活動的實施，一方面要實現社會救助的制度正義，另一方面要培育基于社會救助制度的個體正義德性，兩者相容共生的倫理生態的建立是社會救助活動得以健康、持續發展的必要條件，也是社會救助制度穩定性的內在要求。

在本體和原初的意義上，正義與人的存在相關聯，是對人的存在方式和交往方式的合理性的反思。關于正義的歷史考察表明，正義最初體現為個體的德性和正義的行為，正義不僅要求履行正義的行為，而且意味著個體要成為具有正義德性的主體。在制度正義與個體正義的問題上，羅爾斯強調正義對善的優先性，他認為只有在正義的制度環境中才能對個人道德提出要求，而且正義的制度有助于培養人們的正義感，提高個人的道德水平?？梢?，羅爾斯把道德發展理論與正義理論結合起來，強調背景制度的正義對于個體正義感(道德情感)的決定性作用，沒有制度的正義，也就沒有正義感的產生，換句話說，在正義的制度背景下，人們的正義感是可以產生的，而形成了的正義感又為制度正義提供個體道德上的穩固支持。羅爾斯說:“由于一個秩序良好的社會是持久的，他的正義觀念就可能是穩定的，也就是說，當制度是正義的(為該觀念所規定)，那些參與這些社會安排的人們就獲得了一種相應的正義感和努力維護這種制度的愿望?！睂Υ?，休謨也承認:一旦人們建立起正義的規則，并發現這些規則有利于公益，則對于這些規則的遵守自然地并自動地發生了一種道德感。羅爾斯的正義觀念與其人性觀念是緊密相關的。為了義社會的穩定性，羅爾斯提出了道德人的觀念，這種道德人具有兩種能力:一是善觀念；一是正義感。為了進一步強調公民正義感至關重要的作用，羅爾斯從公民不服從和“非暴力反抗”的合法性角度，指出制度正義與個體正義之間是相互支持的。他認為，當社會制度和法律偏離了正義的要求時，公民有權反對并要求改變這種制度和法律，這時“公民不服從”是正當的行為?！叭绻數姆潜┝Ψ纯箍瓷先ネ{了公民的和諧生活，那么責任不在抗議者那里，而是那些濫用權威和權力的人身上，那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性?！丙溄鹛珷柗磳α_爾斯的“正義優先于善”的觀點，他主張美德的優先性，“在美德與法則之間還有一個關鍵性的聯系，因為只有對于擁有正義美德的人來說，才可能了解如何去運用法則”。在正義制度與正義美德的關系上，麥金太爾與羅爾斯的根本分歧在于何者優先的問題，何者更重要的問題。如果我們基于共時性的維度看，兩人并不否認正義制度與正義德性之間相互支撐、相互依賴的生態關系。這種生態關系，我們還可以從反面證明。功利主義的道德觀念認為，衡量一個行為或者一項公共制度是否正義，應該看它們是否導致了最大多數人的最大利益。如果只以最大多數人的最大利益為正義，那么社會中必然會有某些人的利益受到損失，或者得不到增進，譬如社會的弱勢群體。要求這些人去產生遵循功利主義正義原則的正義感和道德行為是不切實際的。于是，功利主義者只有從正義原則之外去尋求道德情操的支持，比如仁慈和同情。

其次，要推動現代社會救助制度持續健康發展，需要構建個體正義與個體慈善相容共生的道德生態關系。作為兩種不同的德性，個體正義(正義德性)與個體慈善(慈善德性)的關系難道果真如休謨、伯林和桑德爾等人所認識的那樣，是相互抵制和相互排斥的嗎？正義德性的通行真的會導致慈善美德的消失進而帶來道德的墮落嗎？正義與慈善之間真的是一種現代性悖論嗎？答案是否定的。筆者以為，不管是傳統社會還是現代社會，博愛以及仁愛、慈善和同情等德性都是需要的，但是在不同的社會倫理秩序中它們的功能和作用是不同的。正義之德與慈善之德在道德境界、層次以及屬性等方面具有差異，但是差異不等于對立，差異也不等于排斥。

正義與慈善的差異主要體現在兩個方面。一方面，從行為的事實層面分析，正義之德與慈善之德是兩種不同境界、不同層次的德性，慈善比之正義是更高層次的德性，具有更高的道德價值。亞當·斯密對現代社會作為公共倫理規范的正義與作為個體德性的正義所具有的道德價值的高低所持的觀點是存在矛盾和悖論的。前面分析指出，亞當·斯密對正義在現代社會的工具價值和社會效用給予了充分的肯定，但是他認為，作為個體德性的正義只是一種消極的美德，與慈善德性相比顯然不具有道德價值上的崇高性?！白裥姓x是一種正確的行為，應該得到肯定和贊同。但是它并沒有任何真正的積極的善行，所以不值得給予感激。絕大多數情況下，正義只是一種消極的美德，只是不讓我們去傷害別人。”對此，王海明也認為，從道德境界的高低來說，公正(正義)遠遠低于仁愛。正義作為一種“等利害交換”的善行，屬于善的基本境界，是一種為己利他的道德境界，而仁愛是一種“善的不等利害交換”，無所謂正義與不正義，是一種超越正義、高于正義的分外善行，是一種無私利他的最高的道德境界。另一方面，正義之德與慈善之德具有不同的道德屬性，正義更具有約束力、強制性和持久性。亞當·斯密雖然認為正義在大多數情況下是一種消極美德，但是正義之德比仁慈等其他社會美德更具有約束力和強迫性，“正義和其他各種社會美德之間的最大區別正在于此，那就是正義對我們行為的約束比友誼、仁慈或大度更為嚴格。我們在實踐另外一些美德的時候，好像可以自由地選擇行為方式，但是當我們遵守正義的時候，會莫名其妙地感到某種特別的束縛、限制和壓力。也就是說，那種促使我們遵守正義法則的力量具有一種天經地義的強迫性，而我們在遵守其他社會美德的時候卻感受不到這種強迫性”?？档掳逊鑫У拇壬菩袨榭醋魇且环N對他人的“不完全責任”，他認為同情和慈善行為是人們所需要的，這樣的行為應該受到贊揚和獎勵，是可嘉的，但是這只是一種“不完全責任”，對人并無絕對的、完全的強制性?？档律踔琳J為，慈善的行為也可能出于惡的動機，可能出賣、侵犯他人的權利。羅爾斯也指出，仁慈即使在某些情況下會成為人們的動機，但是它既不可能很強烈，也不可能很持久，人們只有有限的慷慨和仁慈。

無疑，正義與慈善是不同層次的道德范疇，并且具有不同的道德屬性。但是，正義與慈善并不因

此而成為相互排斥和相互對立的道德范疇，相反，與正義對立的是不正義而不是慈善，正義與慈善在一定意義上是相通的，正義支撐慈善而不是否定慈善。休謨、伯林和桑德爾等人的錯誤就在于把兩者的差異上升為兩者的對立。正如亞當·斯密指出的，正義和慈善都是在理性指導下產生的與他人相關的美德，它們的共同點都是出于對他人福祉的關注和掛念。古羅馬哲學家西塞羅在正義與慈善關系問題上的觀點帶給我們深刻啟示。他一方面看到了正義與善行的差異，認為正義更具有基礎性、優先性，是任何人在任何地方必須履行的義務，而善行不應該要求人們都遵守，破壞正義會造成積極的傷害。另一方面又認為正義與善行有聯系，正義包含著善行，善行要以正義為基礎，任何背離了正義的善行和慷慨都不值得贊賞。善行以正義為基礎，正義構成善行的限度。善行不能傷害任何人，不可超過一個人的財力，而且要考慮受善行者的品質是否應得。對此，金里卡有同樣精確的論斷:“正義并不取代愛或團結，正義理念中并沒有什么內容會阻止人們作出這樣的選擇——為了幫助他人而放棄自己的正當權利。正義只是為了確保，這些決定的確以自愿為基礎；正義還要確保，沒有人能夠強迫他人并把他人置于從屬地位。正義支持愛的關系，但要確保愛的關系不會蛻變成支配和屈從。”

在社會救助活動的視閾中，個體慈善應該以個體正義為基礎和依托。值得一提的是，隨著現代慈善事業的發展，個體慈善的德性內涵正發生著重大的改變。從倫理關系的角度來看，傳統慈善作為一種“常識道德”是有局限性的。在一定意義上，傳統慈善是一種“忽視自我”的“人一我不對稱”型道德，它的基本價值取向是利他主義的，這種道德觀念缺乏一種公共的視角，自我的利益始終在它之外，沒有把自己也看作與他人一樣的自由平等的公民，因而這種道德品質是不廣闊的，無法理解公共制度的公共性質。因此，傳統慈善的“常識道德”不利于培養人們的公共節操。以上分析表明，現代社會救助制度的順利實施，在個體的意義上并不排斥慈善、仁愛和同情等美德的作用，相反，社會救助制度的建立、實施和完善既需要個人正義的支撐，也需要個體仁愛之德性的補充。在制度層面，個人正義是保證制度正義穩定性的必要前提；在個體層面，個體仁愛美德的發揮可以彌補制度正義的不足，促進社會救助活動的全面發展。

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