康德論社會公正

程立顯

（北京大學，北京 100871）

康德論社會公正

程立顯

（北京大學，北京 100871）

自由、公正和理性是康德倫理學的三大基本概念，而義務與權利的內涵必須根據自由、公正和理性加以闡釋。在康德那里，自由主要指的是道德主體的意志自由或自主性；而公正的普遍法則是：外在行為的方式務必確保個人意志的自由行使同一切人的自由得以和諧共存。康德認為，善良意志之所以為善，就在于它是理性意志的自由；理性在道德哲學中居于統率地位，惟有理性才能確立道德，唯有自由價值才是道德的最高標準。康德的公正法則是所有理性人都會同意的社會契約，是確保社會公正、和平與和諧的必要而充分的條件。在他看來，確保自由和公正應成為對政府和合理之法的道德要求，合理之法必須促進人的自由。他一方面強調服從政府和法律的道德義務，同時也承認反抗與革命的道德權利。康德的倫理學和公正思想為人類社會“民主法治、自由平等、公平正義”的價值建構，作出了奠基性貢獻，具有重大的歷史意義和當代價值。

康德；社會公正；意志自由；社會契約；義務與權利；合理之法

一、引言

18世紀的德國偉大思想家伊曼紐爾·康德 （Immanuel Kant,1724－1804），在認識論、形而上學、倫理學、政治哲學和美學等領域都卓有建樹，幾乎對后起的一切哲學流派都有著深刻影響。就倫理學而言，康德標志著西方倫理學史的一個重要分水嶺。在其后的西方大多數哲學家 （包括自覺反對康德學說的學者）那里，倫理學就是一門以康德的術語加以定義的學科。對于許多從未聽說過哲學、更沒聽說過康德的人們，道德大體上就是康德所說的那樣。［1］在20世紀以來的中國，康德同樣是一位影響至深且巨、最為學界所關注的西方哲學家和倫理學家。

康德哲學的特點，常常被描述為“對休謨的回應”， 因為大衛·休謨（1711—1776）的挑戰對康德思想的發展確有重大影響。在西方倫理學史上，這兩個偉大的名字是分不開的。有學者正確地指出：“休謨迫使康德反思自己早年對形而上學知識問題的過于輕率的回答。康德的理性主義素養使他認識到，洛克等經驗主義者認為知識僅限于可能的經驗范疇，這是錯誤的。然而，休謨使他認識到，對理性形而上學的許多傳統思辨簡直是十分荒謬的。據此，康德認為，理性主義和經驗主義都發現了重要真理，但兩者都難免夸張之嫌；而其批判哲學的任務，就是要將理性運用于對自身認識能力的批判，從而對這兩種相互競爭的哲學傳統之貢獻作出實事求是的評價。”［2］休謨大量使用了“功利”概念，大談社會利益和人的幸福，以此解釋公正等“人為美德”，并奉之為評價美德的標準，從而為邊沁、密爾的功利主義體系提供了理論先導。［3］康德對此的回應，則是對功利主義表示明確反對。盡管如此，他創建的以人為目的、以人為中心和出發點的權利哲學，又不能不使其倫理思想帶有某種目的論或功利傾向。長期以來，我國倫理學界將康德倫理學簡單地界定為所謂“為義務而義務”的“義務倫理學”，忽視了其“義務”概念所特有的“權利”內涵。為消除由此造成的對康德倫理學的誤讀，本文擬主要依據 《倫理學講演錄》、《道德形而上學基礎》和《道德形而上學》等名著的英譯本，對康德的公正思想進行一番梳理和探討。

二、康德倫理學的基本概念：自由、公正和理性

有人認為，在康德倫理學中，具有善良意志就是要將 “為義務而義務”作為行為的唯一動機；不論一個人想干什么，他想干的理由就在于它是義務。這仿佛是說，一切有意為之的行為均為出于義務的行為，并且應該是為義務而義務的行為。然而，這一看法背離了康德倫理學的整個體系。在我看來，如果將康德倫理學歸結為所謂 “為義務而義務”的倫理學，進而忽視甚至否認自由、公正、理性等基本概念，那就會導致對康德倫理學的嚴重曲解。事實上，康德倫理學的要旨在于這一主張：道德義務或責任必須根據其他價值——自由、公正和理性——加以論證和闡釋。

自由：自由是人之為人的核心價值。用康德的話來說，他的全部倫理學理論就是要努力發現自由法則，即為人類活動提供明智指導的理性原則。他認為，道德必然是自由法則的體系，闡明自由的道德主體應該選擇的目標，以及為了達成目標應該如何行動；道德不是對人們實際上如何行動 （例如追求幸福）的描述。這是關于道德的倫理學論述同社會學歸納性結論的本質區別，也正是康德反對任何類型的功利主義的基本點，——功利主義的基本價值完全沒有得到理性證明。康德所關切的是，道德并非奠基于某個偶然的、人們碰巧想望的價值（例如幸福）。相反，他力圖將道德奠基于給人以自身價值的價值之上。盡管人向往幸福，但人的尊嚴或價值并非源自于對幸福的向往，因為可以想見的是，大多數低等生物也會向往自己的幸福。在康德看來，人的價值在于自由，將人同其他任何生物相區別的本質特征是自由。［4］值得指出的是，康德的“自由”一詞的含義等同于“自由意志”。盡管他賦予“自由意志”一詞以下述兩種專門意義，但通常并未將兩種意義截然分開：

（1）自由意志：人的選擇自由，即人的自發的自我活動；

（2）自由意志：自主性，即基于理性的普遍道德法則的行動。

自由意志又稱善良意志，“善良意志之所以為善，就在于它是理性意志的自由”。康德認為，道德出于自由的本質，只有自由才有道德價值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“內在的”、“絕對的”、“無條件的”道德價值。［5］顯而易見，康德的自由主要指的是道德主體的道德自主性或選擇自由。只有針對自由的道德主體，道德評價才有意義。若譴責或懲罰其行為不自由或身不由己的人，那自然是不公平的。因此，對于任何不自由的行為者而言，充滿勸告、命令、告誡、贊揚和責難意味的道德，必然流于荒謬。

在康德看來，意志自由是一切人與生俱來的東西。他說：“自由就是獨立于他人的強迫性意志。由于自由可以依據普遍法則同所有人的自由和諧共存，它是每一個人因其人性而擁有的唯一獨特的天賦權利。實際上，每個人都享有先天的平等，這種平等就在于每個人不受他人約束而行事的權利，其范圍大于人們為互惠而相互約束的方面。”看起來，對于自由的平等權利體現了人們最基本的平等。

公正：上述自由概念表達了康德所持的反對功利主義的一個根本觀點，即：功利主義選擇了錯誤的價值。他的另一個根本觀點是，功利主義由于選擇了這種錯誤價值，因而令其自身蘊含了極為明顯的不道德結果。康德的見解被其后的反功利主義者引為論證功利主義之“不公正”的主要理據之一。“功利主義同公正不相容”，這是反對功利主義的經典論據，康德正是這一論據的最早提出者之一。不難想象，功利原則可以被用來辯護那些極為明顯的不公正因而不道德的行為，例如在特定情況下為拯救更多生命而殺害無辜者。由于關切每一個人的自由，康德反對功利主義的這一主張：為了全體的利益而懲罰無辜者，或者為了原始部族的“自身利益”而干涉其自由，這在道德上是允許的。康德認為：“所有這些善意都無法洗刷此類手段所造成的不公正污點。”［6］

為了說明公正概念在康德倫理學中的重要地位，這里有必要引證他用自由來解釋公正的一段論述：“一個人的意志得以同他人的意志依據自由這一普遍法則相統一的總合狀態，謂之公正。任何行為本身或者它所遵循的準則［注意：不僅僅是行為準則］如果能使得每一個人的意志自由同一切人的意志自由在符合普遍法則的前提下和諧共存，那么，這一行為就是公正的［正當的］。……即使我對任何人的自由漠不關心，即使我內心想侵犯他的自由，但只要我不以外在行為實施侵犯，那他就仍然是自由的。……因此，公正的普遍法則是：外在行為方式務必確保個人意志的自由行使同一切人的自由依據普遍法則得以和諧共存。”［7］

一般認為，功利主義可能同公正發生沖突，從而造成明顯的不道德后果；功利主義可能只把人當作手段，使之遭受不公正對待，──這些都是對功利主義的經典批判。而康德關于自由和公正的思想，則充當了這些批判的最早的理論根據。康德的重要論點是，再多的快樂和自身利益都不能賦予法律和政府以道德價值，除非它們符合自由和公正的要求。這就是說，自由和公正（而不是功利）才是對法律和政府的首要道德要求。

值得注意的是，康德盡管明顯地反對功利主義，但并非同樣地反對目的論，亦非同樣地反對所有的結果論考量。康德輕視幸福、贊成自由，輕視功利、贊成公正，但他并未完全拒絕考慮結果。他同功利主義者的區別僅僅在于：后者絕對考慮結果，而康德則主要關心公正。他認為，功利主義者考慮結果不免有這樣的可能性：由于你不會理性地允許別人也像你這樣做，你的行為可能是不公正的。那么，康德的“理性”概念究竟有何含義呢？

理性：如前所述，康德根本不同意休謨等人的觀點，后者認為理性對于目的之確定不起作用，僅僅發揮一點計算功能而已。在康德看來，存在著完全的理性人一定會追求的目的；而且只有當目的本身為理性所確定時，這才是可能的。康德正是用這樣的目的來解釋道德，認為這樣的目的顯然只有一個，這就是理性本身：“如果說人的意志有一條最高原則和絕對命令的話，那么它一定是形成人的意志的客觀原則；它基于這樣的觀念：因為它本身就是目的，所以它必然是每一個人的目的。因此，這條客觀原則可以作為普遍的實踐法則，其根據在于：理性本身即作為目的而存在。”［8］康德論證說，理性在道德哲學中應該占據統率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意義，因為只有人是自由的，道德才有意義，而自由正是在理性指引下能夠行動的能力。因此，康德倡導一種將自由或自主性同理性相統一的道德哲學。在他看來，自主的道德主體的意志決定于理性原則——它可以作為一切理性人的指導原則。自主原則是康德的道德最高原則，也就是他的著名的絕對命令：“你的任何行為所遵循的準則，只能是在你自己遵循的同時也意欲它會成為一條普遍法則的準則。 ”［9］

按照這一絕對命令，每當人們要作出道德決定時，他們首先必須捫心自問：“準許我將要實施這一行為的規則是什么？”其次要問：“這條規則能夠成為一切人都會遵行的普遍規則嗎？”［10］

這一絕對命令，被普遍認為是康德倫理學的核心貢獻。正如美國學者蒂洛所概括的那樣：“在將善良意志（即自由意志）確定為人的最重要屬性之后，康德論證說，理性是人的第二個最重要屬性，因此有可能單靠理性基礎即可確立起有根據的絕對道德規則，無須引證任何超自然存在物或借助經驗證據，只需一種邏輯推理，就可能確立起正確的絕對的道德規則。”總之，康德的結論是：“唯有理性才能確立道德”。［11］

綜上所述，自由、公正和理性是康德倫理學的三大基本概念。只有借助于這三大概念，才能理解康德對權利義務關系的闡述，進而把握他的社會公正思想。

三、義務與權利

從實質上說，道德乃一定時代、一定階級所倡導的規范社會成員的權利與義務之思想觀念和行為規則的體系。不言而喻，如何處理權利與義務的關系問題，是任何道德規范體系和公正理論首先要解決的中心問題。康德倫理學從對義務的分類入手，為權利與義務之相對待的關系作出了闡述。

康德明確指出：“我們已經從實踐理性的一般用法中推導出了義務概念，但決不能由此推論說我們將義務作為經驗概念。相反，如果我們注意有關人們行為方式的經驗，我們就會經常見到不無道理的抱怨，認為找不到一個源于純粹義務的行為意向的可靠實例。……此外，在教導最低限度的一般理性之時也沒有什么新東西，我們只需要它以蘇格拉底的態度注意自己的原則，從而表明，為了了解一個人為了誠實善良必須做些什么，既不需要科學也不需要哲學。 ”［12］

康德的權利概念及其同義務的關系，隱含于他對義務的下列分類之中：

康德將義務分為兩類，即“對自身的義務”和“對他人的義務”，兩者分別又有“完全義務”與“不完全義務”之分。任何人均無權利要求其被履行的義務謂之“不完全義務”。在康德看來，我有義務促進人類幸福。然而，這是“不完全義務”，因為任何人都沒有權利要求我使他幸福，也沒有任何人會由于我未能使他幸福而感覺遭受了虐待。而“完全義務”則與此不同，例如兌現契約的義務。在這里，根據契約，我對他負有義務的那個人，便有權利要求我兌現契約；如果我不守契約，他就會正當地認為自己受到了虐待。因此，兌現契約的義務屬于“完全義務”。若履行義務的行為者本人是行為對象，那么該義務就是“對自身的義務”，例如不自殺的義務，健全自己的道德人格與自然身心的義務，等等。此類義務若影響到其他人，則也可能屬于“對他人的義務”。例如，一個人不自殺的義務也可能是對自己的父母、子女或其他相關者的義務。如此說來，“對自身的義務”如同“對他人的義務”一樣，可能是“完全義務”，也可能是“不完全義務”。事實上，即使不影響其他任何人，康德也認為對自身的義務依然是行為者對自己應盡的義務。因此，根據康德的義務分類法，所有的契約義務都是“完全義務”，但并非所有的“完全義務”都是契約義務；行為者若違背了“完全義務”，其行為則必定侵犯了某人的權利。

此外，康德還有兩個區分“完全義務”和“不完全義務”的方法：其一，與“完全義務”不同，“不完全義務”在履行義務的時間和方式上允許行為者有某種自由。例如，在履行促進他人幸福的義務方面，就存在著許許多多同樣令人滿意的履行時間和方式。其二，“完全義務”的對立命題不可能如同自然法那樣合理，而“不完全義務”的對立命題盡管有可能像自然法那樣合理，但人們不可能始終如一地希冀它成為自然法。

顯而易見，康德認為，完全的道德義務必然有其相應的道德權利，而權利擁有者是個人。這無疑是正確的。但康德關于不完全義務沒有任何相應的道德權利的說法，則是頗成問題的。事實上，不完全義務也蘊含相應的權利，盡管這種權利的擁有者也許不是特定的個人，而是諸如全社會、社會階層、社區、機構等群體。以促進人類幸福的義務為例，我們就可以說人類社會作為整體，是要求你如此行動的道德權利的擁有者。如果你不履行這一 “不完全義務”，你就將至少在道德上失去了你的享受社會福利之類好處的相應的權利。另一方面，正如康德所主張的，遵守法制的義務蘊含著迫使他人 （即使不愿意）同樣遵守法制的權利。［13］辯證法認為，權利與義務是一枚硬幣的正反兩面，相輔相成，相互聯系，在一定條件下相互轉化。任何義務，無論是康德所區分的“完全義務”還是“不完全義務”，都應該含有這樣那樣的相應權利。換言之，任何義務總有相關者的權利潛在其中。這就是馬克思所表述的道德箴言：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。 ”［14］

康德主張，我的義務就是我的義務，不論結果如何，不論今世還是來生。表面看來，康德似乎主張“義務至上”。但究其實質，同人們常常認定的相反，康德倫理學的目的論傾向明顯地大于義務論傾向。何以如此？這部分地由于他仍然主張，甚至堅持認為，如果義務實際上最終不能帶來幸福，它就是難以忍受的義務；部分地由于他的道德義務概念邏輯上蘊含了道德權利（moral right）或道德資格（moral title）概念。無論如何，在康德看來，道德權利的意蘊同“尊重自由”的意義密切相關。非但如此，康德的另一條重要原則，即同“絕對命令”并行的“實踐命令”，強調“人是目的，不僅僅是手段”，強調“每個人本身就是目的”，進而提出了關于每個人的同等的尊嚴和價值的思想，——所有這些，不是明白無誤地凸顯了人的權利對于康德倫理學的重大意義么？

最后，有必要指出，康德對義務的分類有助于我們闡釋政治倫理的相關義務。用康德的術語來說，政治倫理關注的是“對他人的完全義務”，康德稱之為法律義務或司法義務。顯然，并非所有“對他人的完全義務”都是政治義務，只有那些至少表面看來適宜于由國家予以強制實施的義務才屬于政治義務。至于對自身的義務，則顯然不屬于這一范疇，因為國家不可能強迫人們履行對自身的義務，例如國家不可能制定諸如“不得自殺”之類的法條。

四、公正的一般原則與社會公正

如前所述，同功利主義者一樣，康德也將行為結果視為評價行為之道德與否的相關因素，但他對相關之程度與方式的認定卻不同于功利主義者。在行為功利主義者看來，如果行為結果不好，行為就是惡的；在規則功利主義者看來，如果行為違背了可帶來好結果的規則，行為就是惡的。然而，康德要考慮的因素更多些，他尤其關注的是公正問題，——他認為上述兩類功利原則都會產生不公正。在康德看來，人們之所以感到冤屈，正是由于遭受了不公正待遇，由于沒有被視為目的而僅僅被當作手段對待了。因此，康德所關注的結果，乃是會釀成某種不公正現象的結果。那么，什么是康德用以衡量行為結果之公正與否的公正原則呢？在他看來，公正的一般原則或公正法則，是在共同選擇的境遇中凡理性人勢必會采取的道德原則：“公正概念僅僅適用于一個人的意志同另一個人的意志的關系，而不是同關注仁愛慈善行為的愿望或欲望（甚至僅僅是需要）的關系。……在應用公正概念時，我們僅僅考慮意志（就其為自由意志而言）之間的關系，考慮一個人的自由意志的行為是否在合乎普遍法則的前提下可以同別人的自由相結合。因此，公正是一種總合狀態，在這種狀態下一個人的意志可以在合乎普遍的自由法則的前提下同別人的意志相結合。 ”［15］

關于社會公正，雖然康德對社會制度法則的本性未曾提出系統化理論，但他似乎有過一般性的實證描述。在他看來，法律作為一種規范秩序，是一套強制性的社會控制體系，而法律本身的合理性則有待證明。康德堅定地認為，證明法律之合理性的唯一強有力的證據是公正原則而非功利原則。這種證明法律之合理性的公正原則，構成了康德社會公正的要求和內容。作為道德法則的公正將為強制性的國家法律體系的確立提供最終證明，這是康德社會公正思想的起點。

社會契約：“什么是公正？”這是困擾歷代西方哲人的哲學難題。如前所述，康德用他的自由意志論對此給出了回答。在他看來，“外在行為的方式務必確保個人意志的自由行使同一切人的自由依據普遍法則得以和諧共存”，這一公正法則是確保社會的公正、和平與和諧的必要而充分的條件，——如果完全地貫徹了這一法則，那么大量的個人意志就能在人們的自由行動中實現完美的和諧。因此，它是在集體選擇的情況下，所有理性人都會同意并簽署的“社會契約”。康德所說的“社會契約”，不是歷史的猜測，而是理性決定的理想模式。他實際上主張，唯一具有道德正當性的強制性制度，是一群理性人在不得不選擇社會制度以支配其相互關系時必定會采納的制度。他說：“契約，或稱之為原始契約或社會契約，無需被假定為事實。實際上，它不是事實，甚至不可能是事實。如果要這樣假定，那就要錯誤地堅持認為，在我們有義務尊重這樣的公民憲法之前，歷史已經證明，我們作為其后裔已經繼承其權利義務的民族，曾經實施過此類行為，并且留下了有關這一契約的口頭的或書面的可靠文獻或文件。相反，這一契約是一種具有無可置疑的實踐現實性的純粹理性觀念。這就是說，它責成立法者在制定法律時務必使之反映全體人民的共同意志，尊重每一個公民主體的意志，仿佛他已同意過法律所表達的共同意志一樣。這是每一項公開頒布的法律之正義性的試金石，因為如果法律不可能得到全體人民的同意（例如那種保障國民的某一階層通過繼承而享有貴族特權的法律），那么此類法律就是不義之法。另一方面，只要存在著人民會同意某項法律的可能性 （盡管若當下咨詢，人們可能持有會導致其拒絕同意的立場或觀點），人們就有義務認為該項法律是公正的。”［16］

在康德看來，法律必須促進而非阻礙人的自由。那么，誰有權力防止對自由的濫用呢？康德整個政治理論的一個中心論點是，唯有經由公平程序確立起來的社會制度才有這種權力，而不是任何個人。實際上，康德特別強調，任何個人都沒有這種道德權利，因為權利只能恰當地賦予正式組成的某個法定權力機構。在這里，康德同洛克形成了鮮明對照。洛克把人人擁有實施懲罰的自然權利作為其整個政治理論的基石；而康德則認為，懲罰公正和社會公正的要求在自然狀態下不可能得到實現，其實現必須仰賴于公正的文官政府和公正合理的法律體系之保障。

政府和合理之法：康德對政府及其法律的論述構成其社會公正的基本內容。康德從道德角度提出了極為重要的觀點：不管多大的幸福或自身利益都不能賦予政府和法律以道德價值，除非可以同時證明此類機構和制度合乎自由和公正的要求。由此可見，保障自由和公正應該成為對政府和合理之法的首要道德要求。

康德認為，公正社會的標準就是實現自由。在他的人類社會這個目的王國中，任何自由人都不得被貶低為手段而受到羞辱。這一思想表達了其政治自由的一個方面。另一方面則體現在個人意志的和諧原則中，由此導致每一個人的自由和一切人的自由之和諧共存。康德的政治理想是以人民主權和代議制為基礎的共和政府，它賦予公民以自由人的尊嚴，使之能夠在自治中實現自己的自由。自治是好政府的實質，無疑也是包括康德在內的18世紀啟蒙思想家所說的自由政府的標志。康德認為，自由政府之下的公民身份有三個不可分離的特征，即憲法自由權、政治自主權和公民平等權。所謂憲法自由權，也就是每個公民必須并僅僅服從自己所同意之法律的權利；所謂政治自主權，也就是政治上有權不把自己的生存和生命之延續托付于別人的專斷意志，而使之植根于自己作為社會共同體一員、因而作為公民人格所有者的權利和權力，這些權利和權力決不能由他人代為行使；所謂公民平等權，也就是每一個公民認識到誰也不享有比自己高一等的權利，除非別人有道德權利給他施加義務，而人們的基本平等似乎正是奠基于公民的平等的自由權利。相反，生活在任何極權統治或專制政府下的臣民，必定缺少憲政公民所擁有的自由，因而缺乏這種社會公正的保障。［17］

在康德看來，為了實現社會公正，需要一套所有理性人都會同意的社會裁決程序，這種程序就是國家的政府管理體制。因此，成立這樣的政府不僅是可以允許的，而且是帶有強制性的。只有通過此類政府，社會公正的這一要求才有保障：只有每個人都會視之為公平的考慮，才能限制每個人的自由。在有效運轉的公民社會里對自由的限制，實際上是擴大自由，因為人人都會承認這種限制是公平的。因此，在自然狀態下無法保障的權利，在公民社會里則可以得到保障。康德寫道：“［這種］無司法狀態，是一種沒有任何法律分配公正的狀態，謂之自然狀態。［你若處于此種狀態］就應該擯棄自然狀態,隨同其他所有人一道進入司法狀態,也就是擁有法律分配公正的狀態。這種假說的根據，可以通過分析公正概念在處理外部關系上同暴力的鮮明對照而得以顯現。誰都無義務自我抑制不去侵占別人的財產，除非別人也以同樣的方式保證不會侵占他的財產。 ”［18］

前已指出，洛克主張人們有實施懲罰的自然權利，而為了更有效地懲罰，我們才建立起國家的政府體制。但康德主張，我們有懲罰的自然需要，卻沒有懲罰的自然權利；我們只有一種天賦權利或自然權利，這就是自由。根據理性推測，如果某行為是道德上的惡，我就不可能有實施某行為的自然權利，——對遭受的冤屈還以先于法律的傷害作為懲罰，在道德上也是惡。在康德看來，懲罰（廣義的執法）的權利是政府的固有職能。我們對政府的需要，部分地在于需要某種確認此種懲罰權利的制度，而“憲法是最符合公正原則的制度”。［19］因此，康德反對所謂“政府權利來自相關公民之委托”的論調。他認為，政府及其法治，通過行使懲罰權利從而擴大人的自由，因而至少具有部分正當性。在由政府管理的社會中，我在道義上有權做一件在自然狀態下不被允許的重要事情，這就是按照我和所有其他理性人都視之為公平因而具有約束力的原則，尋求對不公正的合法矯正。由此可見，對政府和法律的克服不公正、維護公正之職能的理性設想，是康德社會公正思想的重要內容。

康德認識到，“人們如何證明政府之正當性”這一問題，本質上等同于“人們如何證明法治之正當性”。他認為，憲法和法律能夠為最終解決某些類型的沖突提供非暴力的方式：在道德上之所以有必要制定此類規則，旨在克服不公正而非獲得功利。為此，康德同大多數啟蒙思想家一樣，既熱心于為共和政體辯護，也熱心于為代議制政府辯護。他認為，“共和政體是唯一可以持久的政治體制，這種政體下的法律是自主自治的，因而不依附于任何特殊人物。共和政體是一切政府法律的最終目標，也是每一個人決定性地‘得其應得’的唯一條件”，［20］即實現社會公正的惟一條件。

盡管康德為共和政體即代議制的政府所給定的條件較為寬泛，但此類政府一定要建立于同意（在某種相當特殊的意義上）的基礎之上。這種同意并非某種社會契約論所說的“明確表達的同意”，而要按照康德理性決定的基本模式予以解釋。他的結論是，如果一個政府可能被一群理性人選擇為解決其內部沖突的公平途徑，那就可以稱之為獲得了同意的政府。

服從的道德義務和反抗與革命的道德權利：那么，對待“獲得了同意”的政府和法律，人們應取何種道德態度呢？康德的答案一方面強調服從的道德義務，同時也承認反抗與革命的道德權利。這是康德的社會公正思想及其歷史進步性的重要表征。

以上述關于政府與法律的論述為基礎，康德系統細致地闡釋了人們為什么有服從法律本身的道德義務，也有履行法律義務的道德義務。其主要論點是，在道德上我們之所以有義務服從法律，是因為我們已經同意了這個法律。康德的所謂同意體現為兩種情況：首先，如果在先前的選擇階段，一個政府可能得到了理性的同意，那么我們就算同意這個政府了；其次，我們因享受了政府提供的好處而表示了同意，——這些好處很可能是他人付出犧牲的結果，所以輪到我們犧牲時，為了公正，我們也只好犧牲（服從是一種犧牲）。由法律提供保障的社會和諧，正是公民們相互容忍的結果。［21］換句話說，法律和政府組成了只有相互容忍才可能實現的社會利益體系。唯有別人服從法律和政府，我才能得到好處；而對于我指望別人服從的規則，我自己卻不服從，這是不公正的。顯然，在康德看來，政治義務本質上是一種互惠，也就是 “公平交易”。因此，服從政府和法律的道德義務，在一定程度上說，是有條件的。這就為康德證明反抗與革命的正當性做了理論鋪墊。康德指出：“人們有義務忍受哪怕是最難以忍受的對最高權力的濫用，其理由是反抗最高立法的行為本身只能是非法的；實際上，反抗必須被認定為破壞整個合法憲政。這是因為，為了使反抗得到批準，就要有允許反抗的政府法律。這就是說，最高立法必得包含這樣的法律條款，即它不是最高的；而且根據同一條款，作為被統治者的人民應當統治他們所必須服從的統治者。這顯然是自相矛盾的。如果追問在人民與統治者（從司法上說，他們仍然是兩個獨特的道德主體）之間的爭吵中誰是法官的話，這里的自相矛盾就十分明顯了。在此類爭吵中，人民顯然想充當自己事業的法官，而這是荒謬的。”［22］

照此說來，其結論似乎是：人們的革命或反抗沒有道德正當性。不過，康德的論點乃基于這樣的公正訴求：作為有理性的人，我不會主張有做某事的道德權利，如果我不打算讓別人在類似境遇下有類似行為權的話。對于僅僅因為痛恨政府（可能有種種理由）便力圖以暴力進行顛覆的人，既然我不會認同其正當性，那么，我就不會主張自己有此種權利。因此，在康德看來，革命者的活動，如同義務警員一樣，雖然有時候會產生良好結果，但決不能成為權利。同時，他認為對政府的不服從也是一種類型的暴力，因而可以憑借其“反對非制度性強制之不公正性”的一般論點予以譴責。

然而，根據康德關于服從法律和政府的義務是一種互惠──我的服從旨在換取包括政府在內的所有其他人的服從──的論點，非暴力反抗甚或暴力革命在道德上又可能是正當的。如果政府無視自身的法律界限，背棄法治化管理，那么，它實際上就墮落成了純粹的弄權機器，理所當然地要遭到反抗，例如反對納粹德國的政府之類實例。這一結論也源于康德對公平正義的關注。事實上，康德認為，革命盡管常常是錯誤的，但在極端壓迫的情況下又是可以諒解的，“由于必然要訴諸權利，人民可能至少有被迫革命的某種理由”。［23］至于非暴力反抗（例如消極不服從），在某些情況下康德理論也可以用來為之辯護。他明確指出，某些類型的“消極反抗”可能是正當的。看起來，當政府開始以不公正的方式──通過純屬專斷地行使權力而非通過公正規則與公平程序──統治其公民時，它享有的對于公民服從的道德權利也就喪失了。

于是，問題產生了：既然政府和法律是以理性人的同意為基礎的，那么，反抗甚或革命在道德上為何又是可以理解的或正當的呢？其原因之一或許是，程序性的制度畢竟還要由人來執行，因而難以確保公正的實現。

康德對程序性形式持有堅定的信念，相信所有的不公正都能依照公正的法律體系得以解決。這無疑是深刻的見識，卻也包含著嚴重的疏忽。程序公正僅僅是形式保證而已，其本身必然忽略了某些實質性內容。作為法律原則的公正好比游戲規則，對于社會體系中能夠遵守形式限制的掌權者確有作用。但是，當掌權者由于社會因素而非法律原因以致心存不良、瀆職弄權之時，人們又該如何應對呢？這正是后來馬克思批判工業資本主義之“形式公正”的緣由之一。工人們對所在社會的法律體系可以無甚抱怨，但由于某些社會經濟因素使之在利用法律程序時身處不利地位，因而內心充滿了對“實質不公正”的道德怨恨。康德對反抗與革命的道德評價，表明他在一定程度上意識到了這個深層次的公正問題。但其“重形式、輕內容，重理性、輕實踐經驗”等理論缺陷，使之無法正視并解決這一難題。

綜上可見，在康德那里，自由是基本價值，只有運用自由概念才能講清楚道德，只有圍繞自由價值才能確立起道德的最高標準；人是世界的根本目的，將人視為目的，就是要承認他有權利追求自己的目標或目的，就是要以保障或干擾最大限度地實現每個人的目的作為判斷行為善惡的標準。康德將這些倫理學基本觀點應用于社會公正研究，探討了幾乎所有相關論題。康德認為，如果實現了理想的公正，大量的個人意志就可以在自由行動中實現完美的協調；有了社會公正，便足以實現社會的和平與和諧。

順便指出，除了前已概述的重要公正思想之外，康德的懲罰公正理論（這一理論強調，即使對于罪犯，國家也不得頒布任何有辱其人格尊嚴的法律法規），他的有關國際公正的創新思維（體現于他對最高政治善——永久和平——的論述之中）等等，迄今依然是倫理學家們強烈關注的公正論題。

五、康德思想的歷史意義與當代價值

馬克思曾經中肯地評價從康德到黑格爾的德國古典唯心主義運動，認為它是法國大革命的德國理論，是呼喚德國資產階級革命的理論準備和思想準備。所謂革命，就是要消除社會不公正，實現社會公正。康德的權利哲學、理性主義倫理學、特別是他的以人為目的的公正思想，正是馬克思所肯定的對于德國資產階級革命的理論準備。

在中世紀的歐洲，國家被視為近似于上帝永恒秩序的世俗結構，人間的城市即模仿上帝城市而存在。經過18世紀的歐洲啟蒙運動，國家被視為人們之間互惠互利的安排形式；對國家和社會負管理之責的政府則是社會契約的結果，旨在保護社會成員的天賦人權和個人利益。康德同霍布斯、洛克、盧梭等一大批啟蒙巨星共同努力，舉起社會契約論的旗幟，猛烈批判中世紀的專制制度，大力宣揚人權和公民權利，推動民主共和制度的政治公正和社會公正，為人類的思想解放和社會進步，做出了永不磨滅的歷史貢獻。

作為重要啟蒙思想家的康德，同古希臘的柏拉圖、亞里士多德一起，被譽為西方哲學的“三巨頭”，［24］其思想影響怎么估計也不會過分。由于康德思想蘊含許多不同的并且常常相互對抗的因素，它對當時和以后的形形色色哲學流派，諸如絕對理念論、實證主義、實用主義和存在主義等等，都產生了深刻影響。正如有的學者所說：“你的哲學思考可以贊成或反對康德，卻無法繞開康德。 ”［25］

在倫理學和社會公正領域，康德強調意志自由是人格的根本特征，主張實現自由是社會公正的根本標準，為自由、平等、人權、公正等現代倫理價值的建構做出了奠基性貢獻。此外，康德倫理學從反面促進了功利主義學派的歷史演進。其后的功利主義思想家密爾等人，繼承了休謨支持功利觀點的倫理思想，也繼承了他對康德反功利觀點的批駁，構建起了更為系統嚴謹的功利主義倫理體系。20世紀下半葉以來，分別以美國哈佛大學羅爾斯、諾齊克為代表的當代公正理論的對立學派，也都得益于康德的思想遺產。羅爾斯自稱為“康德的追隨者”，其學術宗旨就在于運用和發展康德的社會契約概念；而反對羅爾斯理論的諾齊克，則接過康德“人是目的”的口號，提出“守夜人國家”的公正理論。可以毫不夸張地說，200多年來，康德始終是“問題與觀念的不可枯竭的源泉”，［26］深刻地影響了倫理學和公正理論的演變和發展。

人們注意到，“康德的追隨者”羅爾斯已被公認為當代最有成就的政治哲學家和倫理學家之一。回首40年前，他的《正義論》巨著甫一問世便轟動世界。甚至有人譽之為“20世紀的洛克”，斷言“20世紀余下的時間將由他的思想來決定，就像洛克等人的思想決定了19世紀一樣”。羅爾斯關于“正義乃社會制度的首要價值”之說，明顯地繼承了康德的公正思想，適應了當代人類構建“民主法治、公平正義”之和諧社會與和諧世界的現實需要。僅此一點，足見康德公正思想的當代價值。

［1］MaciIntyre,A.A Short History of Ethics.London.1989:190.

［2］［4］［21］［25］Jefferis G.Murphy, Kant:The Philosophy of Right.London.1970: 22.40.135.151.

［3］周輔成.西方著名倫理學家評傳［M］.上海人民出版社，1987：375.

［5］［17］宋希仁.西方倫理思想史［M］.北京：中國人民大學出版社，2004：331.341.

［6］［7］［13］［15］［18］［19］［20］［22］［23］Kant.The Metaphysical Elements of Justice.Indianapolis.1965:126.34、35.66.34.70、71.83.112.86.87.

［8］［9］［12］Kant.Foundations of the Metaphysics of Morals.London.1959：47.39.8、20－22.

［10］［11］蒂洛.倫理學與生活［M］.北京：世界圖書出版公司，2008：54.

［14］馬克思恩格斯選集（2）［M］.北京：人民出版社，1995：610.

［16］Carl J.Friedrich.The Philosophy of Kant.New York:1949：421.422.

［24］［26］不列顛百科全書（9）［Z］.北京：中國大百科全書出版社.1999：160.160.

責任編輯 姚黎君

B504

A

1672－2426（2011）05－0010－06

程立顯（1948－），男，江蘇沭陽人，北京大學教授、博士生導師，研究方向主要為倫理學、社會公正和公民教育。